谁能给点W.D.罗斯对效果论的介绍，十分感谢！！

Question

如踢

Answer 1

尔斯最早引起学术界重视的论文是《两个规则概念》, 在其中他不同意把规则当作过去行动的“概括”, 而主张把它看作是对某种社会实践方式或社会建制的定义。罗尔斯后来的学术工作主要就是研究作为一个规则体系的社会建制：一方面研究社会基本结构的构成性规则，另一方面研究社会成员对由这些规则所定义的社会建制的态度。从罗尔斯早期那篇论文的"规则"概念和文章最后提出的两个问题出发, 我们可以对罗尔斯后来发展的正义论做出很有意思的解读。这种解读不仅有助于我们理解诸如罗尔斯理论中义务论成分与功利论成分之间关系那样的理论问题, 并且有助于理介罗尔斯政治哲学与当代中国语境的相关性--它不仅仅与在中国主张和捍卫某个"主义"有关, 而且与解释和解决当代中国面临的一些"问题"有关。

约翰·罗尔斯(John Rawls)在《正义论》中说"正义是社会建制的首要德性",1 而社会建制则是"一个公开的规则体系, 它规定职务和地位, 连同它们的权利、义务、权力和豁免等。"2 不难看出, 在罗尔斯的正义论与规则论之间存在着内在联系。罗尔斯的规则论即使不是他的正义论之建构的主要基础, 也可以说是他的正义论之得到更好理解的其中一个角度。本文拟对罗尔斯哲学中的"规则"概念作大致梳理, 其目的不仅是为了更好地理解罗尔斯的规则论思想本身, 而且是为了从此出发一方面更好地理解罗尔斯正义论的一些重要特点, 另一方面更好地理解中国当前社会生活中的一些重要现象--近年来, "规则"一词在我国各种场合出现频率之高, 可以说已经成了当代中国社会生活的关键词之一了。

一、"实践方式的规则观"vs."概括的规则观"

"规则"概念在罗尔斯的博士论文中就已经提到, 但从该博士论文的公开发表的那部分（题?quot;一个伦理学抉择程序纲要"[1951]）来看, 罗尔斯并没有对这个概念作详细讨论, 而只是说："我们可以把规则--它与原则相反--理解为这样一些准则（maxims）, 它们表达的是把原则运用于一些被公认的和经常出现的场合。规则的遵守、日常生活中对规则的诉诸, 对这些进行辩护, 就是要表明规则是这样一种准则。"3 罗尔斯最早引起学术界重视的是一篇题为〈两个规则概念〉(1955) 的文章。在这篇文章中, 罗尔斯分析了两种规则观, 也就是两个他所谓的"规则概念"。其中一个规则概念似乎也就是他在上述论文中自己的观点--规则是原则（在那文章中主要是功利原则）对特殊情形之运用的结果：

它以如下方式来看待规则：我们假定每个人都通过运用功利原则来决定他在特定情形下将做甚么；我们还假定不同人们将以同样方式来决定同样的特殊情形, 并且与那些先前决定过的情形相类似的情形会重复出现。这样, 就会出现这样情况：在同样种类的情形中, 同样的决定或者是由同一个人在不同时刻做出的, 或者是由不同的人在相同时刻做出的。如果一种情形出现的频率足够高, 我们就提出制订一个规则来覆盖那种情形。4

罗尔斯把这种规则观称为"概括的规则观"（the summary view of rules）, 因为这个观点把规则看作是由直接运用功利原则于特殊事例而达到的过去种种决定的概括。罗尔斯认为, 对规则作这样的理解, 就是"把它们诠释为一些准则（maxims）, 诠释为一些单凭经验的方法（rules of thumb）。5但是, 罗尔斯这篇文章的主题恰恰是对这种规则观的批判。罗尔斯的理由主要有两个。

第一, 这种规则观无法解释社会中人们对彼此行动的确定预期和在此基础之上的相互合作是如何可能的。把规则理解为基于过去经验的实践准则, 意味着每个人原则上始终有资格对一条规则的正确性进行重新考虑, 并对在一特定事例中遵行该规则是否恰当提出质问。规则的必要性似乎仅仅在于：要不然的话, 对功利原则的运用可能效率不高；在一个合理功利主义者的社会中, 规则是不必要的, 因为在那样的社会中, 每个人都有足够的能力直接把功利原则运用于具体事例中。但问题是, 如果每个人原则上都可以就事论事地确定基于功利原则要做甚么, 常常会导致混乱, 而设法通过预测别人会怎么行动来协调行为的努力, 就很可能因此而失败。

作者： ghost247 2005-11-10 16:29 回复此发言

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2 约翰·罗尔斯的“规则”概念及其与当代中国语境的相关性

第二, 这种"概括的规则观"也不符合人们通常对像"惩罚"和"许诺"这样的社会实践方式的理解。根据这种把规则当作过去经验之概括的观点, 一个人在特定情形下要不要遵守诺言, 归根结底取决于他把功利原则运用于这个情形所得出的结论, 也就是说他是否认为在这种情形下遵守诺言将实现总体上的最大的善。但是, 罗尔斯认为, 这种观点显然是与人们对遵守诺言的义务的理解相矛盾的。因为, 一个不被遵守的诺言, 根本就不是一个诺言--"遵守诺言"这条规则是内在于"许诺"这种实践方式的；许下一个诺言意味着不管怎么样它都是要被遵守的, 除非在许诺时已经直接或隐含地承认了一些例外的情况。

与这种"概括的规则观"相反, 罗尔斯提出他所谓"实践方式的规则概念" （the practice conception of rules）。罗尔斯写道：

根据这种观点, 规则被理解为对一种实践方式（a practice）的定义。 … 一种实践方式的特征就在于：教人如何从事这种实践方式意味着教人掌握定义它的那些规则, 并且诉诸这些规则来纠正从事该实践方式的人们的行为。从事一种实践方式的人们承认那些规则是对这种实践方式做出定义的。那些规则不能被简单地当作对从事该实践方式的人们事实上如何行为的描述：并不能简单地说他们之行动的方式就好象他们在遵守那些规则一样。因此, 对于实践方式的概念具有根本意义的是, 规则是被公开地知道和理解是具有定义性质的；同样具有根本意义的是, 一种实践方式的规则是可以被教会的, 是可以作为行动的依据而形成一种融贯的实践方式的。根据这种观念, 规则并不是对将功利原则直接地、独立地运用于重复发生的具体情形的单个人们之选择的概括。相反, 规则定义了一种实践方式, 并且其自身是功利原则的主题。6

根据罗尔斯这种"实践方式的规则观", 在哲学家们常常谈论的几种规则中,只有所谓"构成性规则"（constitutive rules）才是真正意义上的规则, 而所谓"范导性规则"（regulative rules）,7 以及"技术规则"（technical rules）、"实用准则"（pragmatic maxims）和"道德原则"（moral principles）8 都不是严格意义上的规则。

这个规则概念与"概括的规则概念"有几个根本区别。第一, 与概括的规则概念所认为的相反, 实践方式的规则在逻辑上是先于特殊事例的。也就是说, 如果没有相应的实践方式的规则的话, 一种特定的行动根本就不会被描述称为那种行动。以棒球比赛为例：许多类似于棒球比赛中的动作可以在别的地方进行, 但只有在棒球比赛中这些行动才被描述为棒球动作。
第二, 对每个人有甚么权威在特定事例中判断遵守规则的恰当性, "实践方式的规则概念"提供了一种新的看法。如果某人想进行某一实践方式所规定的活动, 他要做的只能是遵守这种实践方式的规则, 而不能问这个实践方式的规则是否适用于他的情况。他只能对这个实践方式本身提出疑问, 而不能对这个实践方式之下的特定的行动提出疑问。还是以棒球为例：如果有击球手问："我可以击四球吗？"人们会认为他是问规则是甚么。如果人们告诉他规则是甚么, 他还是说在这种情况下他觉得总的来说最好是击四球而不是击三球。人们很可能善意地认为他在开玩笑。你也可以说, 如果允许击四球而不是三球的话, 棒球运动会更好一些。但你不能把规则当作是过去事例中甚么是总体上最好的事情的向导, 进而问它们对于特殊事例作为特殊事例的适用性问题。

第三, 根据这种新的规则观, 实践方式的规则不是帮助人们按照某个更好的伦理原则认为是正确的方式来判定特殊事例的向导。无论是准统计性的一般性概念, 还是一个特定例外的概念, 都不适用于实践方式的规则。一个特殊事例并不是一个实践方式的规则的一个例外。相反, 例外是对于规则的限定或进一步说明。

在罗尔斯那里, 强调两个规则概念之间的上述区别, 是为了表明伦理学中对我们行动的辩护有两种基本形式。这两种形式可以看作是对于两种不同问题的回答。比方说, 如果一个孩子问父亲为甚么要把某某人关进监狱, 父亲的回答可能是因为他在某处抢了银行 …。但如果孩子进一步问父亲为甚么要造监狱把有些人关进去, 父亲的回答则可能是因为要保护好人，不让坏人欺负。这里的问题是不一样的：前一个问题使用了专有名词、提到了具体个人, 后一个问题则不包括专有名词、不提及具体个人, 而仅仅涉及一种实践的类型或形式, 或者说仅仅涉及一种建制。前一个问题是一个个别行动的辩护问题, 这个问题是通过诉诸这个行动所属的那种实践方式的规则来回答的。后一个问题是一种实践方式的辩护问题, 回答这个问题不能诉诸定义这种实践方式的规则, 而必须诉诸某个原则--在"两个规则概念"中，这个原则是功利原则。换句话说, 功利原则不能直接用来对个别行动进行辩护, 而只能对个别行动所从属的那类实践或实践方式进行辩护。

作者： ghost247 2005-11-10 16:29 回复此发言

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3 约翰·罗尔斯的“规则”概念及其与当代中国语境的相关性

二、罗尔斯的规则论是不是一种规则功利主义？

罗尔斯的上述观点很像伦理学中区别于行为功利主义中的规则功利主义。但是, 要判定罗尔斯在〈两个规则概念〉中的观点是不是规则功利主义, 取决于对规则功利主义是怎么理解的。还是以许诺为例。根据行为功利主义, 我在一个特定情形下是否要遵守诺言, 取决于我遵守诺言所带来的功利的总量是否大于我不遵守诺言所带来的功利的总量。对这种观点, 人们可以这样来反驳：即使在一个特定情形下不遵守诺言会带来比遵守诺言带来的更大的功利, 我也还是应该遵守诺言, 因为我知道如果大家都不遵守诺言, 许诺这种社会建制就不复存在, 而由此带来的功利损失要远远大于我这一次不遵守诺言所带来的功利增加。如果我们把后面这种观点称作规则功利主义的话, 那么罗尔斯在〈两个规则概念〉中的观点就不是规则功利主义的。在那篇文章中, 罗尔斯根据其对罗斯（W.D. Ross）的观点的阐述和诠释提出以下几个观点, 从中可以看出他的观点与功利主义的关系究竟是甚么。

第一, 罗斯认为, 不管遵守诺言这种实践方式的价值有多么大, 根据功利主义的理由, 必定可以设想有某个价值是更大的, 而人们可以想象这个价值是可以通过破坏诺言而达到的。罗尔斯认为罗斯的这个观点的价值在于指出, 人们是不可以通过一般地诉诸效果来为破坏诺言进行辩护的："因为许诺者并不拥有一个普遍的功利主义的辩护理由：它并不是许诺这个实践方式所允许的诸种辩护理由之一。"9

第二, 罗尔斯赞同罗斯的这样一个观点：上述意义上的规则功利主义观点过高地估计了不信守诺言对许诺这种建制所造成的破坏。一个人不信守诺言当然会损害他自己的名誉, 但一次不信守诺言对许诺这种实践方式造成的损害是否大到足以说明信守诺言这种义务的严格性, 这一点并不是一目了然的。

第三, 罗尔斯认为更重要的是对一个与罗斯提出过的例子相似的例子的分析：一个儿子向临死的父亲单独做出有关遗产处理的许诺。在这种情形下, 不信守这个诺言会对许诺这种实践方式产生甚么样的损害, 是与这个儿子考虑是不是要信守他对父亲许下的诺言不相干的。
从这几点可以看出, 罗尔斯非但不赞同直接用功利原则作为辩护一个具体行动的依据, 而且不赞同间接地用一种实践方式之维护所具有的功利价值来为实施这种实践方式之下的一个具体行动进行辩护。罗尔斯确实强调要把用功利原则对实践方式的辩护与用功利原则对个别行动的辩护区别开来；他也确实主张, 在像惩罚和许诺这样的事例中, 只有前一种辩护是合理的。但是，并不能因此就简单地说罗尔斯在这里的观点是功利主义的观点。从他对罗斯的上述观点的赞同来看, 罗尔斯在〈两个规则概念〉中的立场可以说是介于功利主义和义务论之间的。或者说, 他在那时--而不仅仅在后来的《正义论》中--就设法把功利主义和义务论结合起来了。

功利主义的作用是引起罗尔斯对作为实践方式和规则体系的社会建制的重视, 把伦理学研究的重点从人的行动转变到人们在其中行动的社会建制。当罗尔斯说功利原则只能被用来对规则所定义的实践方式进行辩护而不能为实践方式之下的具体行动提供辩护的时候, 他的兴趣不仅在于功利主义, 而且在于他认为古典功利主义者实际上最感兴趣的问题--实践方式、社会建制或规则体系的问题。在该文的一个注释中, 罗尔斯写道：

重要的是不要忘记, 那些我称之为古典功利主义者的人们基本上都对社会建制感兴趣。他们位列当时主要的经济学家和政治理论家之中, 他们常常是对实践事务感兴趣的改革家。从历史上来说, 功利主义常常与一种融贯的社会观相伴随, 而不仅仅是一种伦理学理论, 更不是一种从事现代意义上的哲学分析的努力。功利原则相当自然地被认为、被用作一种判断社会建制（实践方式）的标准, 当作推进改革的基础。10

但是, 罗尔斯同时强调, 一旦用功利主义对一种实践方式进行辩护之后, 功利主义的辩护作用对于这个实践方式之下的具体行动来说, 就不复存在了。中国哲学家金岳霖在论证效用论或实用主义在知识论中的作用时, 采用过类似的思路：效用论的作用是作为对知识论"出发方式"之选择的依据, 而一旦根据效用论选择了知识论的出发方式--金岳霖认为这种出发方式只能是实在论的--之后, 就必须放弃效用论, 决不能像实用主义那样继续把效用当作评价特定命题之真假的标准。同样, 罗尔斯的思路是：一旦我们用功利原则对某个实践方式进行了辩护之后, 这个实践方式之下的具体行动的辩护问题的回答, 就只能诉诸对这个实践方式进行定义的规则--也就是这种实践方式的"构成性规则"（constitutive rules）--了。罗尔斯写道：

作者： ghost247 2005-11-10 16:29 回复此发言

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4 约翰·罗尔斯的“规则”概念及其与当代中国语境的相关性

实际上，实践方式的要点就是使人们放弃依据功利主义考虑或各种明智考虑而行动的资格，以便把未来拴定下来，以便协调好各种计划。具有一个这样的实践方式--它使得许诺者不可能一般地诉诸用来对该实践方式本身进行辩护的功利原则--是具有明显的功利上的好处的。在以下说法中并没有甚么是自相矛盾的或令人吃惊的：当人们在论证象棋运动、棒球运动的现状令人满意的时候，或者论证这种竞赛应当在各个方面加以修改的时候，人们提出功利主义的（或美学的）理由可能是恰当的，但是，一种运动的选手在为自己做这个动作而不是那个动作提出理由的时候，如果也诉诸这些考虑，就不恰当了?quot;11

换句话说, 对于一个从事许诺这种实践方式的人来说, 他之所以有必要信守诺言, 并不是因为信守诺言会带来任何功利效果, 而仅仅是因为他正在从事许诺实践。信守诺言是许诺这种实践方式的题中应有之义。这里的义务论色彩是很明显的。

这种观点很自然地会引起这样的指责, 说它意味着这样一种保守主义的看法：对每个人来说, 他所处的社会的社会实践方式提供了他的行动的唯一的辩护标准。对这种指责罗尔斯断然否定, 说他的上述观点并不是一种道德观点或社会观点, 而仅仅是一种逻辑观点。当一种行动是由一种实践方式提供规定时, 除了诉诸这种实践方式之外, 一个特定的人的特定的行动是不可能有别的辩护的。但从中并不能推论出我们是应该还是不应该接受我们所处社会的那些实践方式。"人们尽可以随其心愿地采取激进立场, 但是在那些由实践方式来规定行动的地方, 人们的激进主义的对象必须是社会实践方式, 以及人们对这些实践方式的接受。"12

在几年以后发表的〈作为公平的正义〉一文13 和将近二十年以后发表的《正义论》一书中, 罗尔斯的立场相对来说确实要激进得多, 而这种相当激进的立场的对象，也恰恰?quot;社会实践方式"以及"人们对这些实践方式的接受"。

三、从规则论到正义论之一：关于"正义原则"

先来看看罗尔斯在《正义论》中对"社会实践方式"所作的思考。

《正义论》的整个工作可以被看作是罗尔斯在新的意义上把义务论和效果论结合起来。功利主义作为一种社会理论, 关注的是作为规则体系的建制问题, 而义务论作为一种伦理理论, 关注的是个人权利和义务的问题。两者都区别于德性论--功利主义区别于德性论之处之一在于它重视社会建制问题而不仅仅是个人伦理问题, 义务论区别于德性论之处之一在于它重视规则而不是德性。在罗尔斯看来, 义务论必须从个人层面上升到社会层面, 使它从一种有关个人行动的道德理论成为一个有关社会建制的正义理论；而功利主义则必须用义务论加以补充, 从而作为社会建制以及人们对社会建制的接受的主要辩护理由的不仅仅是功利原则, 而是把功利原则作为内在环节的公平原则。这两方面都可以看出罗尔斯的规则论与其后期的正义论之间存在着密切联系。

在《正义论》第二章第一节中, 罗尔斯对规则的问题作了相当系统的阐述。他的观点可以归结为以下几点。

第一, 社会建制是一个公共规则体系, 这些规则"确定职务和地位, 连同它们的权利和责任、权力和豁免等。这些规则规定某些形式的行动是可允许的, 其它形式的行动是被禁止的；在违反规则的情况发生时, 它们还规定一些惩罚和辩护等。作为建制--或更广一些地说, 社会实践方式--的例子, 我们可以想到游戏和仪式、审判和议会、市场和财产制度。"14

第二, 说某时某地存在着一个建制, 是说由这个建制所规定的那些行动被作为一个常规而执行, 并且在这种执行的同时, 人人都知道定义该建制的那个规则体系是要被遵守的。

第三, 说这个规则体系是公共的, 是说如果只要这些规则和人们对这些规则所规定的活动的参与都是一种同意的结果, 那么每个参与其中的人都知道他在这种情况下应该知道的东西。正是这一点构成了进行合作的人们之间的相互期待的确定性。

作者： ghost247 2005-11-10 16:29 回复此发言

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5 约翰·罗尔斯的“规则”概念及其与当代中国语境的相关性

第四, 有必要区别一个建制的两种规则, 一种是所谓"构成性规则", 它们对一种建制加以定义, 确定这种建制的权利和义务；另一种则是策略或准则, 它们涉及的是个人和团体根据其利益、信念和有关彼此行动计划的猜测而将选择甚么样的可允许的行动。

第五, 还要对一个单一的规则（或一组规则）、一个建制（或其中的一个主要部分）以及整个社会系统的基本结构做出区分, 因为单一规则、由规则构成的建制、由建制构成的整个社会制度，它们的正义还是不正义并不是对应的。

对规则概念作上述说明, 是为了说明社会建制的概念；而在所有社会建制中, 罗尔斯主要关心的是社会的基本结构, 也就是社会的主要的政治、经济和社会制度。在说明这种意义上的社会建制的"构成性规则"的时候, 罗尔斯在形式方面列出了像"一般性"（generality）(可以这样理解：其涉及的对象是一个类中的全部个体)、"普遍性"（universality）(也就是说, 它们是所涉及的人们都可以理解、都应当遵守的)和公开性（它们应该向所涉及的人广而告之）之类的特征, 在内容方面把这种构成性规则看作是对某个原则之运用的结果。这些与罗尔斯早期的观点没有甚么不同。但在以下两点上罗尔斯后来的观点与其早期的观点完全不同：作为规则之基础的不再是功利原则, 而是程序公平原则；程序公平原则的作用不是仅仅作为一个范围更广的普遍命题被运用于这种范围之中的一个特例, 或者仅仅作为一个普遍原则而为特定范围内的规则提供辩护理由, 而是作为社会基本结构的构成性规则--正义原则--的选择程序的形式特征, 用这种程序的公平性来确保正义原则的正当性。

在这里, 我们可以看出罗尔斯思想中功利论成分和义务论成分在两个层次上的结合。

第一个层面是选择正义原则的程序。在罗尔斯那里, 选择正义原则的原初状态之为公平的, 主要是因为其中的各方在道德上是平等的。15 就此而言, 就罗尔斯把道德平等当作最基本的价值这一点来说, 罗尔斯的观点可列入义务论的范畴。但是, 罗尔斯认为, 原初状态中的各方通常倾向于选择更多的而不是更少的基本社会善, 他们要考虑的是将如何决定哪个正义观是对他们最有利的。16 从这点来说, 功利主义原则又可以说是包括在平等原则之中了。

第二个层面是选择出来的那两个正义原则。在这两个正义原则中, 第一条原则要求确保每个人具有与别人同样的自由兼容的平等的自由, 第二条原则要求社会经济方面的不平等以机会平等、最差境遇的人的状况在这一格局中比在其它可选择格局中为好作为前提。罗尔斯强调第一原则优先于第二原则, 意思是对第一条原则所保护的基本平等自由的损害, 是无法用更大的社会和经济利益来辩护或补偿的。就此而言, 罗尔斯的观点属于义务论的范畴。但是罗尔斯毕竟没有只讲正义, 不讲效率；用他在1964年发表的一篇文章中的话来说，最普遍的原则所要求的是"建立最有效率的正义建制"。17 罗尔斯明确指出, 功利原则是包含在这个原则之中的。18

罗尔斯的两条正义原则, 作为社会建制的构成性规则, 可以看作是"建立最有效率的正义建制"这条原则之运用的结果。19 这条原则与正义原则的关系, 不同于作为原初状态之特征的程序公平原则或平等原则与正义原则的关系。前者的关系可以说是语义上的--原则可以说是规则的预设而蕴含在规则之中的；而后者的关系则可以说是语用上的--要让原初状态中的各方选择那两条正义原则, 还需要对人性的特征、正义的环境等等做出许多假定。

尽管后期罗尔斯对作为规则之基础的原则的看法与早期不同，但在这一点上，两者却仍然是完全一致的：对实践方式或社会建制的辩护，与对属于这种实践方式或社会建制之下的具体行动的辩护，是两个不同范畴的问题。前面说过，在他的"建立最有效率的正义建制"的原则中, 正义是主要的, 效率是次要的。这只是后期罗尔斯思想中的义务论成分的一个表现。这种义务论成分还表现在另外一点上：对他来说, 一旦从这个原则出发引出那两条正义原则之后, 社会行动者就不再能够用这个原则--尤其是包含在其中的功利原则--作为自己对由两条正义原则所定义的社会基本结构提出异议的依据了。除了正义之外, 合作、效率和稳定这些价值在选择社会基本结构的过程中都起作用,20 但一旦选择了两条正义原则之后, 成为政治活动之依据的就只能是这两条正义原则, 而不能撇开正义原则直接诉诸这些价值。用托马斯·博格(Thomas Pogge)的话来说, "作为罗尔斯正义标准之基础的那些价值, 已经被充分容纳了, 已经被''穷尽''了, 因而（从逻辑上）无法在更大程度上得到满足，因此不能够为违反这种建制--它也是用那些价值来辩护的--的任何行为加以辩护。"21

作者： ghost247 2005-11-10 16:29 回复此发言

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6 约翰·罗尔斯的“规则”概念及其与当代中国语境的相关性

四、从规则论到正义论之二：关于"公平原则"

这里所说的建制是社会的基本结构，而不是指这个基本结构--也就是宪法框架--之中所制定的特定的法律。在罗尔斯的理论中，对于正义原则，人们具有遵守它们的自然义务（natural duty），而对于根据正义原则而建立的宪法框架之内制定的法律，人们则具有服从它们的职责（obligation）。22 这里涉及的，就是前面提到的有?quot;人们对这些实践方式的接受"的问题。罗尔斯对这个问题的回答，与他的规则论的联系更加密切。

罗尔斯认为，原初状态中的人们不仅要选择有关社会建制的原则，而且要在有关社会建制的原则选定之后进一步选择有关个人如何处理与社会建制的关系的原则。前者的结果是两条正义原则, 后者的结果是他所谓"公平原则"（the principle of fairness）23 或"公平游戏原则"（the principle of fair play）24。公平原则是所谓"职责"的来源。"职责"不同于"自然义务", 两者的区别在于, 前者与社会建制或社会实践方式有联系, 后者则与特定的社会建制或实践方式没有必然联系；前者只有当我们自愿地加入一个建制的时候才有约束力, 后者不管我们是否自愿与否都有约束力；前者则只能归之于具有特定角色的个人, 而后者之适用于人们之间, 是不论他们之间的建制性联系的。根据公平原则, 如果一个建制是正义的或公平的, 也就是说是满足两个正义原则的, 那么, 只要当一个人自愿地接受了一个建制的格局的利益或利用了它所提供的机会去追求他的利益, 这个人就有职责去承担这个建制的规则所规定要做的那份工作。25 罗尔斯用这个原则对适用于普通公民的政治职责和信守诺言的职责作了说明。

前面提到, 罗尔斯在〈两个规则概念〉中提出要把对于许诺这种实践方式的辩护与许诺这种实践方式之

Answer 2

论亚里士多德的目的学说及其与神学目的论的区别

徐开来

作为一种世界万物的解释原则，所谓目的论（teleology），指以目的为依据解释事物的特性或行为。在西方哲学史上，目的论解释肇始于苏格拉底，系统化于亚里士多德。亚里士多德以后，目的论原则一分为二：一是神学的外在目的论，成为宗教神学的重要理论内容和证明上帝存在的重要论证；二是理性的内在目的论，为科学（尤其是生物学）所接受，至今仍在环境哲学等领域起作用。

目的学说是亚里士多德哲学中最富特色，对后来影响最大的内容之一。但由于种种原因，我国学术界要么对此关注不够，要么产生一些误解。在参与翻译《亚里士多德全集》（尤其是自然哲学部分）的过程中，笔者愈益觉得有系统探讨这一问题的必要，也积累了一些想法，现扼要呈献给学界诸君，期望得到专家指正。

笔者认为，亚里士多德的目的学说是一个内容丰富、论证充分的系统理论，由自然目的、技术目的和理性目的三部分构成，其基本性质是一种与神学目的论有本质区别的理性内在目的论。限于篇幅，本文不全面详述有关内容，只重点讨论几个问题：亚里士多德提出的目的学说的根据；目的与目的因的含义及关系；亚氏目的学说的主要内容；亚氏目的学说与神学目的论的区别。

一

亚里士多德之所以提出目的学说，有其理论的和历史的两方面根据。

从理论上讲，他所规定的哲学研究的对象和哲学家的任务决定了他必然要提出目的学说。

按亚氏的说法，哲学起源于“好奇”（thaumazo），即不理解不明白而又想知道，要追问为什么，寻找所以如此的原因。这样，就产生了哲学。因此，哲学研究的对象就应该是事物存在和发展的本原和原因，尤其是最初的、第一位的原因。在他看来，这些第一位的根本原因有四种，即质料因、形式因、动力因和目的因。他说：“既然原因有四种，那么，自然哲学家就应该通晓所有的这些原因，并运用它们——质料、形式、动力、目的来回答‘为什么’的问题”（1998a22~25）也就是说，哲学要研究根本原因这一目标，决定了哲学家的任务必然是：考察事物的四种原因，回答事物为什么会存在、为什么是此物而非他物、为什么能运动变化、主了什么东西而如此这般等各别学科无法回答也无权回答的问题。

亚氏进一步认为，在这四因中，如不认真研究目的因，就无法深刻理解其他三因。因为首先，从目的因与质料因的关系看，“尽管这两类原因都要被自然哲学家研究，但尤其要研究的是目的因。因为它是质料的原因，而并非质料是目的的原因。”（200a33~35）其次，从目的因与形式因、动力因的关系看，由于三者由“常常可以合而为一”，所以，如不研究目的因，就很难把握形式因和动力因在事物存在及发展中的决定作用。正因如此，美国出版的《哲学百科全书》才断言：“亚里士多德的目的论根源于他的目的因和形式因相同一的观点。”[1]

从历史上看，亚里士多德对前辈的失望也决定了他必然提出目的学说。

在《形而上学》A卷等处，亚氏系统评析了先哲们的哲学观点。在他看来，前人对事物原因的探讨至少有两大根本缺陷。一是重质料因轻形式因和动力因，绝大多数人都在质料问题上争论不休，虽然恩培多克勒、阿那克萨戈拉讲到动力因，苏格拉底和柏拉图使用了形式因，但都说得不正确。二是用必然性来解释一切，忽视目的因。尤以德谟克利物为甚，他把“自然的一切行为都归结为必然性”（789b2~3）。客观地讲，亚氏的第二条批评有些苛刻，因为苏格拉底和柏拉图提出了目的论学说，亚氏不该断然否定。或许是因为他们的目的论观点与亚氏的想法不合拍，才导致他得出“柏拉图也只使用了两种原因，即形式因和质料因”（988a10~11）的结论。

总之，事物的特性行为需要用目的来解释，哲学应该研究目的和目的因，而前人们又没重视这一解释原则，所以亚里士多德就自觉地担负起了建立目的学说的重任。

二

要探讨亚氏的目的学说，首先必须剖析他使用的两个核心概念：目的和目的因。

“目的”一词，亚氏用的是telos.按利德尔斯各脱合编的《希英大辞典》的解释，telos在希腊文中含义甚广，大致可归为六类：达到了目标，某事物或某行为的完成和实现；有计划的目的，主要的问题；兵士的身体；最高状态，长官（地位），充分权力的拥有；应当交纳的税务；进入神秘状态而实现的圆满性，秘传。但是，最基本的意思还是“终极、完成、实现、圆满”。英文常译为purpose或end。亚氏虽然经常使用telos，却没专门系统地界定过它的含义，倒是在《形而上学》第五卷第十六章中详细规定了与telos同词根的中性形容词teleion的含义。按他的分析，teleion主要有四方面的意思：不缺任一部分，或者说，在它之外无任一部分；从能力上讲，就是做得尽善尽美，没什么能超过；在自然范围内，什么也不缺欠的能力也叫teleion；具有了目的，达到了终点的东西，因为在此时，它什么也不缺，什么也不在它之外。在列举了这四层含义后，他总结说，按teleion自身的本性来说，指不缺什么、没什么超过及它外无物，其他含义皆从这三层意思推演出来。

用我们今天的话来说，上述三层意思中，“不缺什么”是“完全”，“没什么超过”是“完美”，“它外无物”是“完整”。弄清了teleion的基本含义，就可更准确地把握telos的意思。概括而言，在亚氏的哲学用语中，我们中文译为“目的”、“终点”的这个telos，就是完全性、完美性和完整性。事物追求目的，就是追求这种完整性和完美性，因为目的就是终点和结束，也就谈不上完全、完美或完整。所以，亚氏和柏拉图都反对“无穷倒退”。

“目的因”却是个词组，亚氏的正规用法是to hou heneka einal, 也经常简化为hou heneka、heneka tou或干脆就是heneka.这个词组的中心词是heneka,意为“为了……的缘故”、“就……而言”、“为着……而”。如果把整个词组直译为that for the sake of which a thing 或for the sake of which, 也意译为final cause. 中文的“目的因”，就是根据final cause转译的，既已约定俗成，本文也就沿袭这一称呼。

亚里士多德进一步指出，to hou heneka einal 所为了的telos 就是“善”。他说：“这个目的，个别而论是第一事物的善，一般而论则是整个宇宙之内最高的善。”（982b7~8）中文译为“善”的这个词，主要是亚氏所使用的agathos（他有时也用kalos）。Agathos的基本意思是“好”，但用于不同的对象场合，又有“好”的不同表现。在《荷马史诗》中，agathos主要指人的英勇、高贵和正直；用于道德领域，指品行高尚，有德性；用于能力方面，是水平高、能力强的意思；用来修饰体魄，指身体健壮有力；用以形容事物，指种类优良等。Agathos本是形容词，但在亚氏用作哲学术语时，一般在前面加中性冠词，并相应地将它变成中性形式，成了to agathov，即“好的东西”。可见，不能因为中文把agathos译为“善”就望文生义地把它局限在伦理意义上作狭隘理解。相反，在亚氏那里，包括人在内的一切事物都要追求agathos，都以此作为自己活动的目的或终结。

亚里士多德并不满足于对“目的”作上述的一般规定。他进一步指出，虽然万物的活动都有那个“所为了什么”的目的因，都在追求agathos这一美好结局，但是，由于偶因搞得半途而废、残缺不全的现象是大量存在、不足为怪的。就是在达到了目的的活动中间，不同事物所实现目的的程度、途径和方式也不是整齐划一的。此外，agathos本身也有不同的等级（仅从词源上看，也存在原级、比较级和最高级的不同）。对这些不同的情况进行分门别类的研究，就构成了亚氏目的学说中既相互联系又彼此区别的三个方面的内容。

亚里士多德目的学说的重点，也是他着墨最多、涉及面最广的部分是自然目的论。除了在《物理学》第二卷中给予集中论述外，他还在《论天》、《论动物的部分》、《论动物的产生》、《形而上学》、《政治学》等著作中的许多地方谈到了这个问题。本文的考察，主要以《物理学》为依据。

他明确指出，自然不会无目的或不必要地做某事，它的所有行为和过程都是趋于或为了某种目的。为什么自然有目的？这是亚氏首先要论述的问题。在《物理学》第二卷第八章，他集中提出了三个方面的论证。

第一，用不相容的选言推理证明，从否定自然现象的和谐与秩序出于巧合和自发推出它们由于目的。他指出，自然中存在着大量和谐及秩序井然的现象，如降雨使谷物生长、冬季常下雨夏天总炎热、动物的门齿锐利以便撕咬臼齿宽大以便磨碎食物等。这些现象只可能由两者择一的原因引起，即要么出于巧合或自发，要么出于目的因。但它们不可能出于巧合。“因为这些以及所有由于自然而存在的事物都总是如此或通常如此地生成着，没有一个由于巧合或自发”（198b34~35）.“既然这些事物不是由于巧合，也不是由于自发，那么，就应该是为了什么。而所有这些事物又全都是由于自然而存在着，即使与我们意见不同的人也会承认这一点。因此，目的因存在于那些由于自然而生成和存在的事物中。”（199a5~8）。

第二，用类比推理证明，从技术产品有目的推出自然产物有目的。他认为：“一般说来，技术活动或是完成自然所不能做到的事情，或是摹仿自然。所以，如果技术产品有目的因，那么显然，自然的产物也有目的因。因为无论是在自然产物里还是技术产品里，后继阶段对先行阶段的关系都是一样的。”（199a16~20）。

第三，用省略的复合三段论证明，从自然是形式推出自然有目的。他指出：“既然自然一词具有两层含义，一是作为质料，一是作为形式（morphe）；形式就是目的，其他的一切都是为了这目的的，那么，形式也就应该是这个目的因了。”（199a32~34）

亚氏的这三个论证虽不复杂，更谈不上精致，但却值得我们注意，因为它们反映出了亚氏目的学说的特点。首先，他的目的学说以对现象世界（包括技术活动）的观察和追问为基础，而不是先验建构的产物。其次，他把目的视为由前后相继的各阶段构成的整个过程的终点本身，而不是过程之外的什么存在。最后，形式就是目的，就是事物活动所追求的本质和完满性，获得形式与现实目的是一致的。

既然自然有目的或目的因，那么，这种目的是什么？又源于什么？换言之，自然目的是否含有意识的成份或是否源于意识的支配？只有弄清这个问题，才能准确理解亚氏的思想及其与其他目的论者的区别。

笔者认为，亚氏强调自然有目的意思，在于表明自然是一个活生生的有机统一体，其构成的各部分或活动的各阶段有一种自然而然的趋于整体或过程的和谐运动，这种运动的根源，在于自我调节、自我完善和自我实现的内在能力，而不是说有一种自然以外的意识或自然之内的理性在推动。笔者的这种断定，有以下主要依据：

其一，把事物区分为“由于自然”和“由于技艺”两大类是亚氏自然哲学的一个基本出发点，而区分这两类事物的依据，就是看其是否有内在的动变根源。凡由于自然而存在的事物都在自身之内具有动静根源，只有由于技艺的人工产物才是人的意识和力量作用的结果。

其二，亚氏常常是把自然和思想这两个概念对应使用的，因而不可能反过来又让思想去支配自然。例如他说：“由于自然或者由于思想的结果所发现的事物必然适应于目的因”（1065a27）。他这里讲的“由于思想的结果”，指本文后面要说到的技术目的。

其三，亚氏明确指出动植物的目的因是无意识的。他认为，目的因的情形“在其他动物方面表现得最为明显，它们不懂技术、不作研究、不加思考地劳作着”（199a21~22），“如果看不见运动者有意图，就不承认有目的因存在，这是荒谬的”（199b26~27）。

最后，当代一些著名的亚里士多德研究专家也肯定他的自然目的无意识的作用。W.D. 罗斯认为，亚氏的自然目的是一种无意识的目的。[2]D.J.阿尔蓝指出，亚氏“认为一个过程可能是有目的的，但这并不是意识选择的结果”[3]。M.格列勒说：“亚氏的heneka tou本身并不是一个目的概念，因为目的行为要涉及到有意识的选择，但自然却不是有意识的。”[4]

对于亚氏的算自然目的学说，黑格尔曾站在理性辩证法的高度，作出过这样的总结：“亚里士多德的主要思想是，他把自然理解为生命，把某物的自然（或本性）理解为这样一种东西，其自身即是目的，是与自身的统一，是它自己的活动性的原理，不转化为别物，而是按照它自己物有的内容，规定变化以适合于它自己，并在变化中保持自己；在这里，他是注意那存在于事物自身的内在目的性，并把必然性视为这种目的性的一种外在的条件。”[5]黑格尔的这种评价，虽有自己思辨哲学的痕迹，且不无拔高之处，但基本精神却是符合实际的。亚氏的自然目的观点，具有重要的理论意义。它不仅否定了僵死的必然性观点（如德谟克里特）、机械的外力作用论（如因培多克勒的“爱恨”和阿那克萨戈拉的“心灵”），而且也直接排除了神力创造世界、神意安排万物的外在的目的论（如柏拉图），从而用一种新的方式来解释自然及其和谐的秩序。

除重点讨论自然目的外，亚氏也在不同的地方阐述了其目的学说的另一内容，即技术目的或行为目的。

如果说自然目的的研究的对象是那些自然产生和存在着的事物现象，那么，技术目的的讨论范围，则是那些人为产生的事物以及人本身的行为活动。因此，技术目的学说双分为两方面内容：技术产品的目的；行为活动的目的。它们的共同点是：都以思想支配为特征，以人为主体，都是人的意识选择作用的结果，因而都与无意识参与的自然目的相区别。但它们也有差异，即实现目的的方式不同。

在技术产品中，人的目的是通过意志作用于被制作的对象——产品来实现的。也就是说，在人的意识与目的的现实之间需要一个物的中介来联系或沟通，人通过把自己的意志物化在他物中来实现其目的。例如，人造床的目的是安寝，而这一目的只有通过床这个中介才能实现。

但人的有些行为活动却不是这样，它的目的性直接实现在活动过程中或过程结束时，无需借助他物的中介。譬如散步的目的在于健康，只要人正确进行并坚持了这种活动，健康的目的就会实现。

由于技术目的是显而易见的，亚氏没花过多精力来讨论，我们也赘述。

需要指出的是，无论是自然目的还是技术目的，都是亚氏观察、分析和研究具体事物和行为的结果，只是他目的学说的断面性内容，远不是全部。作为探根溯源的形而上学家，他并不满足于对目的问题作局部探讨，而是要穷究下去，找出自我完善，具有普遍适应性和必然性的最终目的。这一企图，从他对目的和目的因的界定中就能看出来。他说：“如果某一事物进行连续的运动，并且有一个运动的终结，那么，这个终结就是目的或所为的那个东西。……但是，并非一切终结都是目的，只有那最好的终结才叫目的”。“所谓，‘所为了的东西’，就意味着是最好的东西，因而就是其他事物想要达到的目的。”（194a29~33,195a24）可见，亚是把最好的东西作为最高、最终的目的来探讨的。按他的看法，一般的终结虽在相对意义上也是目的，但在整体和过程中，只是一个环节、一个部分或一个层次。所以，它们不可能全部具有目的所蕴含的那种完全性、完满性和完整性，因而也就不可能成为事物最终的之所为和之所向。寻找绝对的、至善的最终目的，是亚氏目的学说的根本任务。

这个最终目的，就是追求至善的理性目的。对理性目的的阐述，集中在《形而上学》第十二卷6~10节，即人们习称的“亚里士多德神学”部分。在那里，他利用《物理学》和《形而上学》前几卷中得到的某些结论，主要从运动者和被运动物、潜能与现实、质料和形式等范畴的关系进行论证，从而得出了理性的对象和追求的目的是至善、完全的现实性或神的结论。

他这样论证：凡产生的东西都有运动的属性，而运动一般地讲是永恒的，因为一切运动都在时间里，时间是无始无终、永恒存在的。但是，真正永恒的运动只是天体所进行的圆形运动。任何运动都具有运动者，圆形运动也不例外。由于这种运动是永恒的、第一的，它的运动者也必定是“永恒的，是实体和现实性”（1072a20~25）。这个运动者和其他运动者有两点根本区别。其一其他运动者在运动他物时自己又被别物所运动，这个第一动者则“只运动而不被运动”。因为它是没有潜能、没有质料的完全现实性和纯形式，不存在从潜能向现实转化的问题，而运动却是“潜能的事物作为潜能者的实现”（201a11）。其二，其他运动者（尤其是机械运动的动者）几乎都以某种方式直接作用于被动物，从而引起运动，但第一动者不这样，它是作为欲望和思想的对象，被其他事物所追求而引起运动的。

在亚氏看来，这个最初的动者就是真正的善，最好的东西，因而是一种绝对必然的存在。接着，他从几个方面阐述了“善”的性质和作用。

首先，“善”是欲望的对象，也是思想的对象。区别只在于：“欲望的对象显得是善，思想的对象是真正的善”（1072a27~28）。

其次，“善”是事物运动所要达到的目的因。因为它“不仅是事物所为了目的，也是某种行为所为了的目的”（1075b1~4）。“每种技艺和每种研究，每种行业和职业，都被认为是以某种善为目的；正因如此，善被正确地宣称为是万物追求的目的”（1094a1~3）。

再次，“善”既作为秩序本身又作为秩序的安排者而存在。他说：“我们必须考虑善或至善怎样在整个自然中，是作为分离存在的东西还是作为秩序本身？或许两者是。就像军队一样，它的良好状态依靠秩序和首领，但更多的是靠后者。因为秩序要依赖首领，而不是首领依赖秩序。”（1075a11~16）

最后，“善”是最高的原则（arkhe）。在驳斥了恩培多克勒等人把对立当做最高原则之后，他提出：“在一切事物中，善是最高的原则”。（1075a37）

从他的上述规定可以看出，“善”既是运动的最初动者，也是事物追求的目的，还是事物的最高本质，目的因、动力因和形式因三者在“至善”这里得到了真正的、完全的统一。亚氏明确承认，这个至善就是神。因为审总是善的。并且，由于思想的现实性就是生命，而神恰恰就是这种现实性，所以，生命也就属于神。神的本质的现实性就是那种最善的和永恒的生命。（参见1072b25~30）

上述这些，就是亚氏理性目的思想的基本内容。简言之，理性的对象或追求的目的是至善，即最好的东西、完全的现实性、永恒的必然存在、神。这就是黑格尔极力推崇的“最高唯心论”，也是人们常说的亚氏神学。

四

亚里士多德的目的学说，对后来西方思想的发展产生了复杂的多方面影响。它既是中世纪神学理论家（尤其是托马斯·阿奎那）建立神学目的论的思想源泉之一，又通过康德、黑格尔等人的继承、改造和发挥，成为内在理性目的论。其中的自然目的思想，对后来自然科学（特别是生物学）和生物哲学、环境哲学等也有影响。限于篇幅，本文不讨论这些影响，只针对人们的某些误解，扼要谈谈亚氏目的学说与神学目的论的区别。

从总体上说，亚氏目的学说是一种理性的、内在的目的论，神学目的论则是一种非理性的、外在的目的论，这是两者的根本区别。具体一些讲，两者的主要区别表现在以下几点上：

第一，前提不同。亚氏目的论的前提是唯物论的，神学目的论的前提是创世论的。虽然亚氏在形而上学的深层问题上，有摇摆于唯物论和唯心论之间的倾向，但是，在他那里，世界原生、物质永恒的唯物主义基本前提是坚持了的。正如罗斯所说：“如果有人问这样的问题：亚里士多德是否把神当做世界的创造者？那么，答案肯定是：他没有。对他来说，物质不是产生的，而是永恒的，他极力反对世界是创造出来的观点。”[6]正是这种根本前提的不同，决定了亚氏目的论和神学目的论的其他一些差异。

第二，主体不同。亚氏论述的目的，其主体在事物和人或人的理性，也就是说，是自然事物和人的行为活动以及人的思想意识本身具有目的，不是给予的、外加的。神学目的论则不同。由于世界万物（包括人）都是上帝创造的，所以事物和人具有目的，归根到底源于上帝的安排，真正的主体是上帝，而不是事物和人。

第三，目的不同。亚氏建立目的学说的目的，是为了提出一种不同机械决定论的解释原则，以突出事物自发和谐、有机联系的特性，强调人及其理性的伟大。神学目的论不是这样。作为一种理论，它的根本目的在于借助目的现象的说明，追根溯源，证明上帝的存在及其全知、全能、全善等性质。恩格斯曾对神学目的论作过如下讥讽性评判：“根据这种理论，猫被创造出来是为了吃老鼠，老鼠被创造出来是为了给猫吃，而整个自然界被创造出来是为了证明造物主的智慧。”[7]

第四，神的性质不同。如前所述，亚氏在讨论理性目的时，也讲到了神。但是，正如黑格尔所说，亚氏的这个神，只是具有内在活动性、完全实现了的、至善的思想或概念的代名词。[8]换言之，亚氏的神，是哲学神、逻辑神、理性神。从《形而上学》第十二卷的论述来看，亚氏对神的主要规定是“善”和“生命”，而这两个属性，都是从“思想”（理性, nous）的特性中推论出来的，不仅没有宗教神学中神的作用和特性，甚至也没有哲学神秘主义中神的影子。神学目的论的这时则要神圣得多、“伟大”得多。他不仅创造一切，也主宰一切。

总之，目的论不是铁板一块，亚里士多德的目的学说也不是铁板一块，我们只有从实际出发，而不是从概念出发，认真研究，才有可能作出实事求是的评判。

原载中国人民大学哲学系编：《思辨之幸福》中国人民大学出版社2000，9。

注释：

[1] 《哲学百科全书》第1-2卷，“亚里士多德”条，161页，英文版，1972。

[2] [英]W.D.罗斯：《亚里士多德》，186页，伦敦，英文版，1977。

[3] [英]D.J.阿尔蓝：《亚里士多德哲学》，33页，牛津，英文版，1957。

[4] 转引自[英]W.K.C.谷思里：《希腊哲学史》第6卷，109页，剑桥，英文版，1982。

[5] 黑格尔：《哲学史讲演灵》第2卷，309~310页，北京，商务印书馆，1983。

[6] W.D.罗斯：《亚里士多德的形而上学》第1卷，150页，牛津，英文修订版，1953。

[7] 《马克思恩格斯选集》，2版，第3卷，449页。

[8] 参见黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，294~299页。

Answer 3

戴维.罗斯首次承认他攻击摩尔的功利主义或者说是伦理中立主义—这次非难是针对伦理中立主义方面的道德效果论。罗斯从一个重要观点出发，他讨论了好的行为和辩证给予效果论一些认同之间的不同（从行为范围）。他的攻击是基于自己的责任感，这样就可以很好的阻碍那并不很令人满意的物质上的责任和被认为一般很好的会做事的人的责任所带来的抵制情绪，从而做的更好。照自然的发展规律，其他类型的责任对这种发自内心的责任感都是例外---都是对效果论本回答被提问者采纳

Answer 4

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