1.僵尸的定义是，在物理上和一个有意识的人完全一致，唯一的不同是它没有主观意识； 2.很少(few，至少我没见过)有现代哲学家认为僵尸现实存在，最多只会说它是可设想或形而上学可能的； 3.僵尸的概念是用来反对关于心灵的物理主义的，它不是，也不能用来支持任何一种具体的正面观点(除非把所有非物理主义都视为一种观点)； 4.用僵尸反对物理主义必须依赖CA，而后者的基础是一系列的语义学和形而上学理论(当然还有一个作为基础的直觉)； 5.物理主义者有多种不同的策略拒绝CA，或者说在僵尸问题/CA下维护物理主义。 6.僵尸问题不是一个认识论问题或说他心问题，即我们如何区分无意识的僵尸和有意识的人，但在特定条件下这两个问题之间也许可以有一些联系 正文 Ⅰ. 这里说的哲学僵尸，和电影或游戏里的僵尸是两回事，以下的“僵尸”都指哲学僵尸。它的定义有两个维度： D1.1. 僵尸在所有物理方面(all physical aspects)和有意识的人或动物完全一样； D1.2.僵尸没有主观意识。 这个定义需要一些详细的考察。 D1.1.1 当我们说僵尸在所有物理方面和我们一样时，我们不仅是指它的行为维度，例如说话(回答特定问题)，走路吃饭等等，即便我们检测它的大脑，它的所有神经元状态，乃至所有微观粒子状态都和人完全一样； D1.1.2 当然，因为僵尸在物理上和我们完全一样，所以它们也谈论心灵哲学，它们也谈论僵尸，并且如果被人问起，它们当然会否认自己是僵尸。“但是当它们否认时，它们当然实际上并不这么想？”不，它们不想，它们没有主观维度； D1.1.3 现在，一个重要而困难的问题是，到底什么叫“所有物理方面”，显而易见的，这里实际上我们还想指，它的所有生物和化学等等方面也和我们是一样的，所以这个说法实际上承诺了化学生物等学科随附于(supervene on)物理学，也即除心灵外世界(world without minds)的物理主义，但它对僵尸的定义并非是必要的，我们也可以进一步的说它在所有非主观维度都和人完全一样。在以下我们不再考虑这一点； D1.1.4 这里的“物理方面”实际上并非是足够清晰的，确切的说针对不同种类的物理主义，例如先天或后天物理主义、作为语言学观点和作为形而上学观点的物理主义、现有的(current)或理想的(ideal)物理主义，面向仅仅现实世界或所有可通达可能世界的物理主义等等，“所有物理方面”一词将具有不完全相同的意义，也正因为如此，不同的物理主义者对僵尸问题可能有不同的回应方式；(对物理主义的概念，尤其是不同版本的区分，请参考Physicalism) D1.1.5 现在还有一个问题，因为人和人是不同的，尤其是当我们甚至考虑到微观层面，同一个人在不同时间也是不同的，这里一般的策略是让僵尸和一个具体的人，比如我自己相联系，僵尸和例如现在的我在物理上完全相同； D1.2.1 说僵尸没有主观意识到底指什么，我们主要是说，它没有像我们一样的主观感受，例如看见红色，或感到疼时那种特殊的感受(qualia)等等。在这里我们不考虑例如相信、期望、害怕等状态，因为并非所有哲学家都承认它们包含主观维度。 D1.2.2 要让僵尸的定义有价值，我们实际上需要预设“作为人类的我们是有意识的”，这里也许会有唯我论的问题，但至少“我是有意识的”是必要的。 本来定义部分到这里为止，但高赞回答中的明显错误需要在这里稍微解释一下： 僵尸不能用来支持实体二元论，尤其是交互式的(interactional)实体二元论，僵尸的定义根本就是反对交互式实体二元论的。 交互式实体二元论的主张主要是 D2.1 有两类不同实体，即物理的和心灵的； D2.2 物理和心灵互相之间具有因果作用； D2.3 心灵实体对我们的意识是必要未必充分的。 如果说僵尸没有主观意识，那么僵尸内没有心灵实体，而它在物理上和我们完全一样，然而，这个心灵实体要对物理实体有因果作用，僵尸没有心灵实体就不可能在物理上和我们一样，因为对我们而言还有物理以外的东西对物理实体造成了因果作用。笛卡尔本人就认为，除了人以外的动物都是自动机，而人不是，因为人有创造性的语言和特定的行为(appropriate non-verbal behavior in arbitrarily various situations)。故而，僵尸的定义根本就不支持交互式实体二元论，事实上，如果能够用僵尸反对物理主义(后面的CA)，我们也将很容易构造一个用僵尸反对交互式实体二元论的论证。[注1] 另外，如果从因果作用的角度我们可以将二元论区分为三种：交互论、副现象论(epiphenomenalism)和平行论(parallelism)。它们都同意D2.1和D2.3，对于D2.2，副现象论认为这个因果作用是单向的，只有物理实体能够对心灵实体产生因果作用，平行论则认为二者互相都没有因果作用。副现象论和平行论倒是可以和僵尸的定义相兼容，但它们自身还有其他问题。(在很多哲学家(还有我)看来最重要的一个我在Dennett and His Theory of Mind(七) 现象判断悖论 这篇文章里介绍过，关于这个问题的详细讨论我会在系列之后几篇中展开，虽然不知道要到什么时候才会写。问题的详细解释以及一个可能的解决方案可以参考David Chalmers <The Conscious Mind> 1996 Ch. 4-5以及<The Character of Consciousness> 2010 Ch. 8-9)[注2] Ⅱ. 应该有人会想到，如果僵尸和我们在物理上完全一样，例如它也有大脑和神经元，并且和我们一样在特定刺激下例如特定神经元触发或抑制等等，那么僵尸就必然会具有意识啊，换句话说，“僵尸”这个概念根本就是自相矛盾的(self-contradictory)。 这里是关于僵尸的最重要的地方。我们说在物理上和我们完全一样的个体不可能没有意识，现在的问题是，这里的“不可能”是什么意思。 先引入一个重要概念，随附性(supervenience)。简单的定义：B性质随附于A性质，当且仅当任何两物在A性质上不同也就必然在B性质上不同(there cannot be an A-difference without a B-difference)。接下来比较 E1. 必然的，任何人(作为个体)都不可能有四只手(话说不会真有吧，随口举的例子)； E2. 必然的，任何人都不可能既有两只手又有四只手(在同一时刻)； 在E1和E2中都有“不可能”，但这两个“不可能”似乎不太一样，看上去E1中的“不可能”来自于我们的生活经验，我们的生物学知识，我们也许可以想象因为非常意外的基因变异或科学实验真的有人有四只手，而E2则是真正的“不可能”，我们无需任何经验知识也能得知这一点。我们把E1中的“不可能”称为形而上学的(metaphysical)不可能性，E2中的称为逻辑的(logical)不可能性。[注3] 而每当我们做出这样的区分，哲学就提示我们记得询问在二者之间是否有明确界线等等。在这里有一系列非常复杂的技术问题以及相应的争议。为了以下的目的，我们姑且接受这个区分。 Ⅲ 有了以上准备，我们就可以进入核心部分了。 僵尸本身不过最多是一个概念，或者用Dennett爱说的，是一个meme，到底要怎么用这个概念来反对物理主义，就是可设想性论证(conceivability argument，简称CA，学术界都是这么简称的，不止我在这里用)了。[注4] P1 僵尸是可设想的(conceivable)； P2 可设想的都是可能的(possible)； C1 僵尸是可能的； P3 如果僵尸是可能的，则物理主义是错的； C2 物理主义是错的； 这个论证明显是成立的(valid)，它的诸前提值得详细考察。 对于P1，直觉上我们很容易设想一个僵尸，它的大脑和我们一样处理信息，但用Chalmers的话说，这些信息处理都是在黑暗中(in darkness)进行的，例如我们可以从物理上研究一个针刺的刺激是如何影响它的大脑，大脑中神经元们互相传递电信号和物理信号等等，最终控制它的声带发出“疼”的声音，在这样一个描述中，并没有作为主观感受的疼存在，僵尸并不感到疼。 Chalmers认为，这里僵尸在概念上是完全一致的，他可以清楚看到僵尸的概念不是矛盾的，他也邀请每一个人去设想一个僵尸。Chalmers坦然承认，这种可设想性基于一个强烈的直觉。 自然的，对P1的怀疑就集中在这个直觉上。这里的问题包括：1.这个直觉真的可信吗？2.可设想性和我们的想象能力之间有什么关系，这个问题可以一直延伸到当代形而上学和认识论中的整个可能世界的概念；3.元哲学中讨论的思想实验对直觉的依赖问题。 对于P2和P3，自然的我们关注这里说的是哪一种可能性。一些哲学家认为这里只有逻辑而非形而上学的可能性，而前者不足以支持P3。例如，永动机在逻辑上是可能的但并非是形而上学可能的，如果有人用永动机是可设想且可能的反对热力学无疑是很愚蠢的。对这个问题的进一步分析需要引入二维语义学(two-dimension semantics)并涉及一系列技术细节和争议，这里就不详细解释了。 当然，除了以上提到的CA中的种种问题，物理主义者还有很多方法拒绝CA，比如posteriori physicalism，PCS等等。 顺便一提，Chalmers在2009年对1000多名哲学家做了一个调查
http://www.thedivineconspiracy.org/Z5278B.pdf，心灵的物理主义和僵尸都是其中的问题，调查结果： Mind: physicalism 56.5%; non-physicalism 27.1%; other 16.4%. Zombies: conceivable but not metaphysically possible 35.6%; metaphysically possible 23.3%; inconceivable 16.0%; other 25.1%. Ⅳ 再简单分析一个很多人会感兴趣的问题，僵尸和他心(other minds)问题是如何联系的。 在这里我们考虑的他心问题是：what justifies our basic belief that other human beings do have inner lives，我们并不关心如何知道他人在任何一种特定情况下具体的内在体验。[注5] 颠倒色谱问题(inverted spectrum，我以后会就这个问题写一个长答案)为我们提出了一种类型的他心问题，即他人的内在体验是否与我们一样(在哪一种意义上我们谈论这里的同一性？)，这不是僵尸所关注的，僵尸仅仅关注个体是否有内在体验，至于其具体内容则是无关的，故而以下不考虑这种他心问题。另一方面，他心问题也有一种行为主义的形式，当我们仅仅关注对方的行为时我们如何知道他人是否有内在体验，在D1.1.1中我们已经指出僵尸的定义要比这强(且完全蕴含了后者)，在考虑僵尸时我们被允许检查它的所有物理状态，包括大脑和神经元，甚至微观粒子，以下我们也不考虑这种行为主义式的他心问题。 对于僵尸而言，我们的问题是，如何区分一个僵尸和一个有意识的人。这样的问题需要这样一些预设： T1 我们的基础信念，即他人具有意识)需要justification； T2 这个justification只能够来自我们的观察，而我们的观察仅限于物理维度； T3 僵尸在物理上和有意识的人是完全一致的； 我们一一考察，对于T1，我们可以问这里的justification是怎样的，显然的要使他心问题成为一个问题，这里只能是和其他怀疑论一样的内部论形式。如果我们采取justification的外部论或认识论语境论(epistemic contextualism)，他心问题就和其他认识论的怀疑论问题一样无法被问出或说得到回答。在以下我们不考虑这些回应方式。T2看上去是十分合理的，不讨论[注6]。T3是关键点，正如我们前面讨论的，争议： T3.1 僵尸是可设想的； T3.2 僵尸是形而上学可能的； T3.3. 僵尸是现实的或现实可能的； 对僵尸采取不同的立场和我们如何理解我们的怀疑论问题，决定了僵尸是否支持他心问题。 根据以上我们可以知道，在采取关于认识论内部论立场等预设时，T3对于他心问题是充分的。那么它是必要的吗？回答是否定的，因为T2中并不预设我们可以观测所有物理维度，尤其是考虑量子力学中的测不准原理时。 Ⅴ 本来到这里结束，但因为其他回答里提到了Dennett对这个问题的回应，而我自己又是Dennett的忠实支持者，所以在这里要介入一点私货，但这一部分对于正文并无必要。 根据我的理解，Dennett的回应的要点包括几个方面 S1 在report和expression之间的关系上的观点类似于David Rosenthal的actualist HOT； S2 在有意识的状态和无意识的状态之间没有明确界限，这里的没有明确界限既包括认识论界限，又包括本体论界限； S3 在我们说我们自己是有意识的，我们采取的是一种解释立场，或者这么说，我们之所以是有意识的是因为我们认为自己是有意识的，这就是“是有意识的”这个谓词的使用方式。在这个意义上，我们就是僵尸； 当然一种怀疑是，如果我们是僵尸，我们要怎么“认为自己有意识”，这里就涉及到Dennett的intentional stance理论(顺便，这也是D1.2.1中涉及的一种考虑)。 要详细解释这些理论具体是怎样的非常麻烦，我会在以后在专栏里关于Dennett的那个系列里进一步展开这个问题。 顺便，对于S3，Dretske在'How do you know you are not a zombie' 2003这篇文章里重复了这个问题，我们的问题要点根本不是我怎么知道别人不是僵尸，而是我们自己，当然，这个问题在更早的时候就由Wittgenstein和Dennett的老师Ryle提出过了，例如PI §416及之后的几个段落。 这个介绍实话说很简单，甚至说过于简单，只是提供一个问题地理，或者说澄清一些基本的误解。 最后吐个槽，写这个回答时我又重新翻看了Chalmers <The Conscious Mind> 1996的一些相关章节，越来越有一种感觉：对于那些对当代心灵哲学有专业兴趣的读者，在学完Kripke的<Name and Necessity>之后认真啃这本书，要比纠结于例如Searle、Kim、Dennett、Churchland、Fodor、Block这些名字有意义的多，后面这些名字活跃于1987年，而现在已经是2017年了。 Notes [1]在这里我有意没有很严谨，因为在正文中讨论会很麻烦而且偏离主题。确切的说，笛卡尔本人确实会认为僵尸是不可能的(而这恰恰是他转向交互式二元论的动机(motivation))，但是从僵尸没有主观意识并不足以推出僵尸没有心灵实体，这里只能推出僵尸没有和我们一样的心灵实体，但它仍然可能有一些特定的和我们不同的心灵实体使得它没有意识，并且这些实体可以以同我们所具有的心灵完全一样的方式因果影响我们的物理世界。但是，这样一种考虑仅仅使得僵尸的定义可以和交互式实体二元论兼容，坚持“这样一种僵尸是可设想的”是非常可疑的，故而它也没法用在CA当中。 另一方面，我们还有一些特定的手段能够将僵尸与交互式二元论相兼容，通过引入量子力学因素以及对量子力学的某些特定解释，这些策略有其他的固有问题，这里不再讨论。 [2]当然正如其他答案中提到的，因果(causation)的概念在哲学中也是很困难的，不同的因果理论在这里确实会造成一些非常细微而微妙的概念区分，但很遗憾的，无论哪一种都不能使得交互式二元论和僵尸的定义相容(除了注1里考虑的)。要仔细的考察这些微妙的区分确实远远超出了我们这里的关注，而且也和主题关系不大，不再讨论。 [3]在这里偶尔还有一种“不可能性”，即概念的不可能性： E3.必然的，人不可能不是动物 当然这样一种区分依赖于分析综合之分，而在Quine批评了这个概念之后这样一种考虑就不太常见了，而且它和我们这里的关注关系不大。 [4]当然，僵尸(zombie)一词在一些哲学家那里偶尔还有一些脱离CA的使用，不过在这些情况下它的定义和我们这里的定义未必完全一样，也未必是用来反对物理主义的。这种情况并不多见，大概能视作一种引申应用，我在这里不会考虑，而仅仅考虑僵尸在CA中的应用。 [5]这仅仅是他心问题的认识论维度，但他心问题还有一个概念维度，称为the conceptual problem：我们要如何把关于心灵的概念应用于他人之上。这个问题被认为是维特根斯坦率先提出的。我们也许会倾向认为说他人感到疼到底是什么意思是很显然的，即他具有和我感到疼时一样的东西，在此维特根斯坦用了一个比喻：如果你知道现在这里是下午五点是什么意思，你因此就知道现在太阳上是下午五点是什么意思吗？(见PI §350-351，另有§403)。要详细解释这个问题以及它和我们这里讨论的认识论维度的关系是非常复杂而困难的，尽管非常重要(在我个人看来是决定性的)，我们不会讨论。 比如说有一类行为主义认为，说他人有意识即是指他人像我们一样活动，按照这种定义，僵尸就是不可设想的且他心问题也就不是一个问题。 [6]在这里背后隐藏着一个有趣的问题：我不能感到他人的疼痛，当我感到疼，这个疼就必然是我的疼，这种特性被称为自我意识(self-consciousness)的免于误认错误( immunity to error through misidentification, IEM)特性，我在自我知识(三) 内感觉理论 - 知乎专栏这篇文章里3.2.2曾经简单介绍过这种特性，以后如果有时间我会就这个问题做一个更详细的介绍。顺便一个问题，在连体双胞胎那里情况是怎样的呢(PI §253)？