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陈少明：通往想象的世界——读《庄子》作者：陈少明 时间：2007-1-11 来自：学术中国 阅读：127人
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《庄子》不是一部书，而是一个世界。但并非打开这本书的人都能进入这个世界。晋人嵇康说“此书讵复须注，徒弃人作乐事耳”，是怕把它做成训诂式的学问。[1]现代学术的毛病，则是把它榨成干枯的理论。司马迁说《庄子》“大抵率寓言”，“空语无事实”。[2]郭象序说它：“游谈乎方外”“不经而为百家之冠”。这都在提示我们，读庄首先需要有想象力。所谓“无事实”，不是指只有观念没有情节的文字。相反，它有许多奇妙的故事。只是这些故事，包括貌似真实的故事，在经验中或历史上多不可能或不曾出现过。所以它是“方外”“不经”之谈，超乎俗世之上。一句话，它是想象出来的。同时，由于学界公认《庄子》一书远不是一个作者、也非同一时代完成的，故其作品便是集体性想象的产物。想象很重要，其意义不止于艺术与文学，是人类普遍的精神现象。但想象怎样论政治，想象如何是哲学，则是充满疑惑的问题。我们的阅读，是跟着故事中的人物与情节，进入《庄子》的世界，然后再琢磨其中政治、哲学与想象的内在联系。
一、诗、史、论、剧
《天下》篇说《庄子》的言述方式为“寓言”、“重言”与“卮言”。三言含义虽难确诂，但说寓言来自想象则可肯定。想象不必下定义，引一则文字读者就可领会：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。”（《逍遥游》）[3] 但要揭示《庄子》的独特性，如与道家的《老子》，儒家的《论语》、《孟子》之不同，寻求对想象与其它思想方式关系的理解，则需要先作些讨论。《老》、《语》、《孟》三书，昨看起来，与《庄子》的陈述方式，有许多相类之处，如《老》也是虚构，《语》同样有故事，而《孟》则不乏有思想深度的对话。这些区别如何界定？
《老子》的体裁是诗，诗自然需要想象。“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（王弼本，第8章）在表达其包括形而上的抽象观念及形而下的经验原则时，《老子》借助大量的自然现象，如飘风、骤雨、江海、川谷、声音、颜色、婴儿、刍狗等等，来传达“反者道之动”，“道法自然”的信念。但是，这只是一些零散的意象。它没有人物，没有对话，没有事件，人们能记住的，只是几句格言。《庄子》不然，其寓言所提供的，是让后世读者津津乐道的故事。举个例，《老子》有“民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起”之句（五十七章）。同样的意念，《庄子》却是一则有趣的叙事：
子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，愲愲然用力甚多而见功寡。子贡曰：“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？”为圃者仰而视之曰：“奈何？”曰：“凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如泆汤，其名为槔。”为圃者忿然作色而笑曰：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备。纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”子贡瞒然惭，俯而不对。┅┅（《天地》）
零散的意象与故事化情节的区别，是《老》、《庄》不同之所在，后者更有感性的特征。故事是有情节的意象的叙述，但并不一定是虚构出来的。儒门第一经典《论语》就有故事，《汉书·艺文志》说：“《论语》者，孔子应答弟子时人，及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”由于所记内容有时包括“应答”的特定情境，所以就有情节出现，这种故事实际就是实录。将《庄子》中的孔子同《论语》中的孔子作简单的对比，即可说明问题。《论语》有若干孔子陷于困境的简约记载，如《卫灵公》有：“在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：‘君子亦有穷乎？’子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣。’”但《庄子》则编出若干个“孔子穷于陈蔡之间，七日不火食”的故事。这些故事不仅内容与《论语》所载不同，且本身描述的孔子形象也反差很大，如《山木》与《让王》的说法就很不一样。《让王》的故事是，“孔子穷于陈蔡之间，七日不火食”之际，“颜色甚惫，而弦歌于室”，孔门弟子感到不可理喻，向老师道穷。孔子曰：“是何言也！君子通于道之谓通，穷于道之谓穷。今丘抱仁义之道以遭乱世之患，其何穷之为？故内省而不穷于道，临难而不失其德。天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陈蔡之隘，于丘其幸乎。”一番豪言壮语之后，师徒又一起抚琴起舞。这则故事显然以《论语》为原型，而加以发挥。[4]《山木》则大不一样，其故事是：“孔子围于陈蔡之间，七日不火食。大公任往吊之，曰：‘子几死乎？’曰：‘然。’‘子恶死乎？’曰：‘然。’”接着这个大公任向孔子“言不死之道”，孔子甚服称善哉，随后“辞其交游，去其弟子，逃于大泽，衣裘褐，食杼栗，入兽不乱群，入鸟不乱行”。一个人当隐士去了。┅┅《庄子》可谓开对历史进行“戏说”的先声。
不必与《论语》细比较，单凭《庄子》内部记述的对立，就知它是虚构的，是寓言。在经验的层次上，同样的人在同一时空内不会发生完全相反的思想行为。而相互对立的叙述能在同一经典中并存流传，表明读者也只当其是一种虚构或想象。记忆与想象可以都有或简单或复杂的意象，但记忆的意象目标是指向经验中发生过的对象；而想象则既能对经验材料作重新编排，也可虚构不存在的人与事，它服从于想象的目的。[5]想象中，相同的经验材料可以被同一个人重复以不同的方式改编，而不同的想象者，对材料的处理就会更多样化，如《庄子》的作者们对孔子的利用。记忆与想象的对比，提示我们如何读《庄》。
思想人物的故事无论情节有多曲折，其中心都放在记言上。而就言而论，又往往是对话比独白更有情节感。这一点，《孟子》有类于《论语》。不过，《论语》是门生记录的文献，《孟子》则是孟子（可能还有弟子参与）的著作。赵岐说他仿效仲尼，“‘我欲托之空言，不如载之行事之深切著明也。’于是退而论集所有高第弟子公孙丑、万章之徒难疑答问，又自撰其法度之言，著书七篇。”[6]这种成书方式，导致两个效果。一是魏源所说：“七篇中无述孟子容貌言动，与《论语》为弟子记其师长不类”。一如朱熹所言：“《孟子》疑自著之书，故首尾文字一体，无些子瑕疵。”“观七篇笔势如镕铸而成，非缀缉可就。”[7]这意味着，与《论语》比，《孟子》的创作倾向是理性的因素增加，而感性的成份减损了。而正是这种倾向，使《孟子》的雄辩，同《庄子》的“不经”造成对比。《孟子》的雄辩充满论证的力量，而庄子的不经之言则有奇幻的效果。以对是否有以共同人性为基础的道德标准的言辩为例，孟子在列举易牙之口味、师旷之音乐及子都之容貌为天下所公认的事实后，便作出推论：“故曰：口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子·告子上》）庄子不然，隐喻式的言词充满想象力：“且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，虮蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！”（《庄子·齐物论》）
《孟子》的对话近于《公孙龙子》中的主客之辩，这种对话的力量，不在对话者的身份、个性，也不在于是否煽情，而在于能否以理服人。读这种论辩文字，是进行逻辑分析，而非读故事。《庄子》的寓言充满戏剧性，对话更象台词。人物性格、情节对理解台词均不可或缺。有些貌似说理的论辩，用逻辑的观点来检验，可能不得要领。如《秋水》中庄子与惠施关于“鱼之乐”的辩论，多情者未必就是得理者。
《老子》、《论语》、《孟子》，同《庄子》的不同，可以看作诗、史、论，同剧的区别。这特有的言述方式，使整部《庄子》充满着魅与惑。我们要用看戏的眼观来读《庄子》。[8]
二、被剪辑的图象
从想象的角度，对几部经典进行对比之后，《庄子》的言述（或思想）方式浮现出粗线条的轮廓。同是想象，与《老子》比，它有人物有情节；同是故事，《论语》是写实的，它是虚构的；同是构思的对话，《孟子》的结构是逻辑的，它是戏剧性的。这初步提醒我们，读《庄子》，不能局限于几个抽象概念，不能着眼于情节是否真实，甚至还不能拘泥于言语的字面逻辑。[9]这是对传统研读哲学方式的一种矫正式的说法。作为一种思想方式，想象有它自己的前提、结构与力量。它也深刻体现在《庄子》这一经典的思想现象上。
想象有广义、狭义之分。广义的想象，是回忆及构思形象的思想活动。而狭义的想象，简洁地说，就是构思不真的形象及其活动。这同历史、新闻及私人日记所追求的目标相背离。本文即在狭义上运用想象这个概念。在文字记录中，不真可以包括至少两个层次的情形。其一，对某些曾经在经验中存在过的要素作新的编排或综合。要素主要指人物、事件或特定时代。这是对不在埸者的想象，如《庄子》中的孔子及其门徒。其二，想象一种根本不存在，甚至根本不可能存在的事情，如《逍遥游》开篇鱼变鸟、鲲变鹏的神话。想象不讳言自己的假，更不必去冒充真。而利用某些经验要素作故事新编，则是为了造成同经验现实更具针对性的对比。假作真时真亦假，最能制造这种真假莫辨的意象，莫过于说梦的功夫。梦的内容没有经验的实在性，所以为假；但人能做梦，做各种离奇古怪的梦这种经验本身，则是真实的。庄子是有梦的人，《庄子》的作者更不乏说梦的高手：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。”（《齐物论》）这则寓言人物情节都简单至极。庄周变胡蝶在经验中不可能，但梦中则为真。里面关键的时刻不在梦，而在觉。这一觉，导出了一个绝大的问题：究竟是有人生才有梦呢，还是做梦才有人生？喻意是，人生整个就是一埸梦。而庄与蝶同梦与觉，竟是交叉对应的关系，庄梦则蝶觉，蝶睡才庄醒。其诡异，象艾舍尔那些黑白相间的版画，隐与显两种画面是相互缠绕、相互培衬才存在的。[10]庄子用梦来点悟人生，庄子的后学则发展为通过说梦来批判人生：
庄子之楚，见空髑髅，髐然有形。撽以马捶，因而问之，曰：“夫子贪生失理而为此乎？将子有亡国之事、斧铖之诛而为此乎？将子有不善之行，愧遗父母妻子之丑而为此乎？将子有冻馁之患而为此乎？将子之春秋故及此乎？”于是语卒，援髑髅，枕而卧。夜半，髑髅见梦曰：“子之谈者似辩士，诸子所言，皆生人之累也，死则无此矣。子欲闻死之说乎？”庄子曰：“然。”髑髅曰：“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”庄子不信，曰：“吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母、妻子、闾里、知识，子欲之乎？”髑髅深颦蹙额曰：“吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎！”（《至乐》）
庄子这次不是变为髑髅，而是与它对话。这是生者与死者对生死意义的探讨。经验中可以有庄子，可以有髑髅，也可能有人把髑髅当枕头，但髑髅不能说话，所以庄子提问而没指望其回答。在梦中，髑髅有了说话的机会了。它可以据自己对生死的不同体验，来矫正生者对生存意义的误解。有力的想象，可以在形式的假中传递深刻而有感染力的思想。
庄子做不同的梦，孔子在同一埸景中竟也可以有换个人似的表现，表明想象有不受经验可能性约束的思想方式。萨特在《想象心理学》中论述说：
（在想象中）实际上，思想并不是建立在对象上的，或许更应该说是作为对象而出现的。如果一个观念以一系列综合性联结在一起的想象性意识活动为形式得到发展的话，那么，它就会使这种作为意象的对象具有活力。它时而表现在这方面，时而又表现在另外的一方面；时而具有这样的确定性，时而又具有别样的确定性。……假如我们是在想象性地对某个个别的对象进行思考的话，那么，将要出现在我们意识面前的便是这些对象本身。它们的出现也就会如同其实际存在一样，亦即如同具有形式、色彩等等确定性的空间意义上的实在一样。但是，它们却绝不会具有那种知觉对象所特有的个别性与统一性。这里会有一些扭曲之处，会有一种根深蒂固的模糊性，会失去确定性。[11]
简言之，一个有活力的意象，是可以在想象中发展出不同的动态或情节的。而这些不同的情节的产生，可能导致基本形象的前后变化。这大概是就一个人的想象活动而言。如果那个意象（人物或事件）不是某个人想象的产物，而是一个在历史文化中有生命力的图象，那就可能有更多的人来参与发展这个形象，那么这个形象的历史命运便自然会变化多端。这就可以理解，为什么《庄子》中的孔子面貌不一。《庄子》不是一个人的著作，不止孔子，包括它的门徒，还有庄子及其友人如惠施之流，其实都是集体想象的产物。同时，由于《庄子》中的人物不但多种多样，而且人物关系并非摸拟在现实时空中的那种联系，如写实性的长篇叙事文学那样，因此，人物与人物之间，故事与故事之间，甚至相同人物的不同故事之间，都可以无情节或思想上的联系。有时候，你还可以把它们当作有待加工、整合的素材。即使已经成为经典的篇章，也可作如是观。
下面来看《逍遥游》的篇章结构。《逍遥游》置于《庄子》开篇，它同《齐物论》一样，都是公认的庄子的代表作。但两相对比，则《齐物论》抽象论述多，而《逍遥游》的情节感强。《逍遥游》共有16章，其排列如下：1、“北冥有鱼，其名为鲲”，2、《齐谐》，3、“且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力”，4、蜩与学鸠，5、“小知不及大知”，6、汤之问棘，7、斥鴳笑之，8、知效一官，9、列子御风而行，10、“若夫乘天地之正”，11、尧让天下于许由，12、肩吾问于连叔，13、宋人次章甫而适越，14、尧治天下之民，15、惠子谓庄子，16、惠子谓庄子。这16章中，议论性的文字，只有第3、第5、第8与第10，共4章。这些议论性文字也用隐喻而充满意象，但没有情节。其余13章，均为有角色的故事。但是，这12个故事与4则议论的排列规则，好象难以掌握。按主题，第1至7章大致可归为“小大之辨”，而最后均以“惠子谓庄子曰”开头的两章，则是“有用无用之辨”。中间从第8到第14章，则主题松散。象第13章“宋人次章甫而适越，越人断发文身，无所用之。”与第14章“尧治天下之民，平海内之政。往见四子藐姑射之山，汾水之阳，杳然丧其天下焉。”虽意象清晰，情节鲜明，但与上下文全不搭界。其实，就是前7章中，第5章的议论所插入的位置，把前后关于鸟的意象分割开来，也是很别扭的。
这种章法散漫的现象，《齐物论》也没能避免。[12]相反，外杂篇中的作品，如《让王》整个故事系列题材一致；《说剑》则故事单一，结构完整。但两者都被苏轼在《庄子祠堂记》中贬为“浅陋不入于道”。章法不严而能成为名篇被传颂，这一现象可能意味着，读者并不关心文章的谋篇布局，而是对一则则短小精彩的故事或议论有兴趣。而从哪一个故事先读起，问题也不大。假如没有先入为主的看法的话，我们对《逍遥游》16章的次序重新编排，相信也能被接受。这启示我们，《庄子》中的这些名篇，其作者一开始并非把它们分别当作完整独立的文章在短时间内创作的。情况很可能是在不同的时间里，分别写就一则则独立的故事或议论，然后作大致的归类，聚章成篇，再冠以篇名。[13]作者，编者，命名者，可能是同一个人（如内篇），也可能是不同的人（如外篇）。[14]这一假设也符合萨特揭示的想象性思维的方式，一个有活力的意象形成后，它会在作者心目中酝酿、发展，甚至变形。同时也可能构思出其它的意象来表达类似或不同的观念，所以读者在《庄子》中读到的是多种复杂的意象系列的交织。[15]我们可以把它当成蒙太奇方式剪辑的作品，也可以看作以散点透视的方式展示的国画长卷。掌握想象的特点，同理解《庄子》的结构是一致的。
想象不是现实，不能在经验中兑现。想象中消灭的敌人，实际上毫发无损。想象中复活的故人，永无再生的机会。就改变现实的作用而言，想象未必有理智认识的效果。但它具有评价事物与表达情感的力量。想象出卖过自己的朋友含着憎恨，想象不在埸的情人则怀着眷恋，这是常人的经验。日常性的想象对自己没有多大的影响。而想象远离个人生活的意象，想象重大的、深远的、复杂的或精微的事物，则是对想象者精神世界的拓展。读《庄子》就是进入远离日常生活的思想世界。
三、故事里的角色
《庄》书中的故事不可能，也没必要在这里全面复述。应该探讨的是这些故事中的结构性要素，不管经验如何被变形，它同日常世界有对应的关系。人物永远是故事的中心。《庄子》故事的角色，大致可分为四类：第一类是不在埸的历史人物，其言行虽然未必循日常生活的规则，但基本上没有超人的奇异能力。其代表人物是庄子与孔子。第二类是虚构然而同日常世界的芸芸众生，特别是生活在社会边缘的人无多大区别的人物，就如《人间世》中的支离、《德充符》中的兀者。第三类是史藉中曾出现过，但记载简略，或根本就于史无证而在故事中往往扮演着有超凡能力的神话式的人物，如老子，长悟子之类。第四类其实不是人，而是物，如罔两问景中的“罔两”与“景”。由于它们被虚拟为有思想有言行的存在者，所以也得看成一类“人”。所有的角色都有名字，意象是具体化的。我们暂且把四者分别称为名人、凡人、神人与拟人。设计不同类型的角色，不是缘于想象者的不同，因为《庄子》内篇中就有几种人并存的情况，而且，同一个故事中，也会有不同类型的角色共同参与，可见它也不是创作者兴之所至的结果。在《庄子》的世界中，四种角色的功能是有区别的。
离现实距离最远的是拟人。物本是以类的面貌出现在人世中的，这块石与那块石，这桶水与那桶水，这阵风与那阵风，这影子与那影子，本身没有独立的感情，不象老子与庄子需要区分看待。引入故事后，其身份仍带有物的特征。例如，“罔两问景曰：‘曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操与？’景曰：‘吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蜉蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？’”（《齐物论》）影子的影子（罔两）对影子（景）起止不定很不耐烦，而影子（景）对影子的影子（罔两）则以同样的态度回敬。这便是利用两者的自然特性，来象征一对不即不离又不由自主者的处境及心境。《秋水》中北海若与河伯的关系，则是借河与海容量的对比来喻眼界与胸襟的大小。物与物、物与人都不是随便可替代的。如果《至乐》中入庄子之梦的不是髑髅，而是石头，它就缺乏那种历经生死的阅历，意味就不一样。而庄周所梦之物如若不是蝶，而是人，老子或孔子之类，情节的结构虽也无变化，那可就大煞风景。以拟人化的物为角色，是哲理性寓言的捷径。
神人与神龙一样，往往见首不见尾，不是活生生的存在。这类人物有几个特点，一是老者，一是隐者，一是奇者。它们遍布于《庄子》内外篇。《逍遥游》出埸的有自命不凡的宋荣子，御风而行的列子，有“肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟”的藐姑射神人。还有把天下当礼品来互相推让的尧与许由。《齐物论》出埸的则有形如槁木，心若死灰的南郭子綦，表面上“一问三不知”而实际上精神深奥的王倪，以及长悟子。《大宗师》把这些具有魔幻能力的人称为“古之真人”。它们叫神人，叫至人，叫真人不一，角色大致相通。设计这类角色的作用，是用以表达与世俗相背离的观念：“南伯子葵问乎女偊曰：‘子之年长矣，而色若孺子，何也？’曰：‘吾闻道矣。’南伯子葵曰：‘道可得学邪？’曰：‘恶！恶可！子非其人也。……’”（《大宗师》）由于“道”所传达的是根本上同世俗价值相对立的观念，要加强其说服力，不能在世俗中寻求支持的力量，从而只能托之某些古老而神圣的人物。康有为说：“荣古而虐今，贱近而贵远，人之情哉！耳、目所闻、睹，则遗忽之；耳、目所不睹闻，则敬异之；人之情哉！……庄子说：‘其言虽教，谪之实也。古之有也，非吾有也。’古之言，莫如先王，故百家多言黄帝，尚矣。一时之俗也。当周末，诸子振教，尤尚寓言哉！”[16]“庄子寓言，无人不托，即老聃亦是托古也。”[17]塑造神人是对人性中深层心理的利用。
《庄子》中的凡人有两个类型，一是支离疏式的：“支离疏者，颐隐于齐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁。挫针治繲，足以糊口；鼓荚播精，足以食十人。上征武士，则支离攘臂于其间；上有大役，则支离以有常疾不受功；上与病者粟，则受三锺与十束薪。夫支离者其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！”（《人间世》）这种人物在 《大宗师》中则有一群：“子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：‘孰能以无为首，以生为脊，以死为尻；孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣！’四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。”从世俗的眼光看支离疏们，可谓既丑且赖，是混日子的人。另一是庖丁式的：“庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。”（《养生主》）此外，《天道》那个得心应手斫轮于桓公堂前的轮扁，《达生》那个让孔子惊奇的蹈水有道的泳者，都可归为一类。这些人都是下层劳力者，且都以自己神乎其技的本领去傲视公侯。这两类人本处生活的边缘或下层，但《庄子》的作者们却以反讽或批判的态度，赋予他们与主流或上层社会不同的思想观念与行为方式。而对劳动的态度的区别，可能反映不同作者思想取向的差别。正是凡人的存在，使《庄子》的“人间世”对人更有感召力。
最重要的角色是名人。《庄子》中的名人很多，庄子朋友或熟人（惠施），孔子的得意门生（颜回、子贡、子路等），还有在史乘中留下名字的显赫过的贵族（齐桓公、管仲）或得道的隐者（伯夷、叔齐），等等。但最引人注目的角色，肯定是孔子和庄子本人。孔子的系列形象是被众多的作者想象出来的，读者一望便知他没有保持统一的人格。前面我们已经以两则“孔子穷于陈蔡之间，七日不火食”的故事为例，指出这形象的矛盾是不同的想象造成的结果。在这两则故事中，孔子在学生面是老师，而在外人面前则更象学生。这两种身份在《庄子》内外杂篇中，差不多被发展成两个系列。孔子扮为师角色的，还可举《人间世》中的例子。颜回打算到卫国救难，临行前向孔子辞行，孔子苦口婆心加以劝阻，最后引导颜回到“心斋”的修养上去。同一篇中，叶公子高要出差齐国，临行向孔子请教，孔子也深刻地为他分析履行这种外交使命的艰难。但是同样在内篇，《德充符》中的孔子要以“立不教，坐不议”的兀者王骀为师，称“丘将引天下而与从之”。《大宗师》中，孔子则在两个“临尸而歌”的散人面前，对自己不知“礼之意”感到自惭形秽。而在外杂篇中，孔子整个成了听老聃训话的对象。[18]其实，两类孔子的想象背后，也可以有共同的观念基础。孔子拜师，所学的固然是道家的思想。但孔子授徒，也不一定是儒家的观念。《人间世》中劝阻颜回的理由就非常道家化：“古之至人，先存诸己而后存诸人。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行！且若亦知夫德之所荡而知之所为出乎哉？德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。”以孔子为老师，是沿用其传统身份而表达非传统的观念；而让孔子当学生，却也符合《论语》中孔子谦虚好学，每事问的性格。传统孔子人格中的某些因素，在新编的故事中仍有所保留。[19]《庄子》时代，孔子是代表传统的强有力的文化符号，以反讽的方式发展这一形象，对冲击固有的观念，比虚构其它形象更有戏剧性的效果。
接下来得说庄子了。庄子在《庄子》中所占的篇幅，其实没有孔子占的多。粗略地统计一下，书中涉及孔子的故事，约四十六则，而庄子只有二十六则。但庄子是《庄子》最主要的作者，解读其自我想象以及后学对这一形象的发展，对理解《庄子》意义重大。所以，这个角色得放在上述类型分析外独立讨论。关于庄子的二十六则故事，分布在十三篇文章中：[20]
《逍遥游》：“庄周梦为胡蝶”；“庄子谓惠子”（二则）。
《德充符》：“惠子谓庄子曰：‘人故无情乎？’”
《天运》：“商大宰荡问仁于庄子。”
《秋水》：“庄子钓于濮水”；“惠子相梁，庄子往见之”；“庄子与惠子游于濠梁之上”。
《至乐》：“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌”；“
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