“己所不欲，勿施于人”是
孔子提出的处理人际关系的基本准则，它已被世界公认为具有普世价值的道德金律。从法的视角看，“己所不欲，勿施于人”还蕴含着丰富而深刻的法理内涵，即尊重个体的平等观、符合人性的权利义务观和重视内省的自律观。在霸权主义仍然存在、地区冲突和局部战争时有发生、文明断层线上发生的冲突愈演愈烈的国际格局中，“己所不欲，勿施于人”可以成为重构世界秩序的价值标准和规则渊源。［关键词］“己所不欲，勿施于人”；平等；人性；自律；国际法。［作者简介］周欣宇，法学博士，西南政法大学行政法学院讲师，主要从事法律思想史研究。“己所不欲，勿施于人”通常被视为道德金律①。1993年在
芝加哥召开的“第二届世界宗教议会”上，德国著名神学家孔汉思（HansKung）提出的全球伦理构想中，“己所不欲，勿施于人”与“四不可”②一道成为最基本的道德戒律，即通称的道德金律。其实，“己所不欲，勿施于人”除了普世的道德属性外，还有深刻而丰富的法律意义。本文将对“己所不欲，勿施于人”做一番法律视角的审视，以剖析其法理内涵，并进一步阐述它在国际法上的重要价值。一、“己所不欲，勿施于人”本义“己所不欲，勿施于人”始见于
《论语》。孔子在回答仲弓和子贡的提问时两次提到“己所不欲，勿施于人”。一次，仲弓问什么是“仁”，孔子答曰：“出门如见大宾，使民如承大祭；己所不欲，勿施于人；在邦无怨，在家无怨。”另一次，子贡问孔子有没有可以终身奉行的话，孔子说：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”所谓“己所不欲，勿施于人”，就是不要把自己所不喜欢的东西强加给别人。用孔子的话说即“恕”道。恕道乃仁道，如
《孟子》所谓“强恕而行，求仁莫近焉”。后世儒者常将“己所不欲，勿施于人”与《论语》中的另一句话“己欲立而立人，己欲达而达人”结合起来考察，将前者归纳为“恕”，而将后者归纳为“忠”，__________并以曾子的话“夫子之道，忠恕而已矣”来说明孔子思想的精髓是“忠恕”，它是“仁”的具体表现。他们训“忠”作“诚”，释为天道、体、本源，释“恕”为人道、用、末流。程子说“以己及物，仁也；推己及物，恕也。忠恕一以贯之：忠者，天道也；恕者，人道也。忠者无妄，恕者所以行乎忠也。忠者体，恕者用，大本达道也。”明朝著名理学家薛瑄曾指出《论语》“借忠以明一之体，借恕以明贯之用，故知尽己推己其施无穷，则知一贯之理无不尽也”。忠如水之源，恕如水之流也。时下流行观点认为“己欲立而立人，己欲达而达人”是忠，而“己所不欲，勿施于人”是恕，忠是积极的仁，恕是消极的仁，是仁之一体两面。这种观点应承和发扬了宋明儒的思想，但却囿于体用之争，与孔子原意未必相符。那么应如何理解孔子的忠恕之道（或者说恕道）的原意呢？或宋元之际的理学家戴侗的观点将有助益，他在《六书故》中训“忠”为“尽己致至”，并进一步解释为“反身而诚，然后能忠。能忠矣，然后由己推而达之家国天下，其道一也”；他又训“恕”为“推己及物”，认为“己欲立而立人，己欲达而达人，施诸己而不愿，勿施于人，恕之道也。”根据戴侗的观点中可以得出如下结论：孔子是强调恕道精神的，作为其哲学思想核心的“仁”的出发点和落脚处都是“恕”，而非宋明儒和今日流行观点所总结的“忠恕”。《论语》中虽有时也忠恕并举，但其重点仍在恕。紧扣《论语》原意，可以发现“忠是在自我道德实践中所应呈现出公正无私的心理状态，恕是仁道的具体表现”③。既然恕是实践中的仁，那么将忠和恕分别解释为积极的仁道和消极的仁道就站不住脚。这样“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”就联系起来了，前者必然外延到后者的领域内，后者的内涵中也必然包含前者。通过构建忠恕之道，儒家建立了以“己所不欲，勿施于人”为核心的个人道德修养体系。该内在的信念体系满足了人际交往的需要，经过个体亲身体验或类比体验，产生了一系列的行为规则，这些行为规则把人与人之间的边际效益固定下来，从而形成相应的权利义务观：个体制约着和受制于其他个体；尊重他人的利益，他人才能尊重我的利益；损害别人的利益，自己的利益也得不到保护。二、“己所不欲，勿施于人”的法理内涵“己所不欲，勿施于人”作为道德金律是自我澄明的，其道德意义经过历代儒家阐幽发微，已为人们所熟知。然而“己所不欲，勿施于人”的法理内涵却没有受到人们的足够重视，其实“己所不欲，勿施于人”具有明显而深刻的法理内涵。（一）尊重个体的平等观“己所不欲，勿施于人”的恕道是孔子“仁学”的具体体现。“仁”是孔子哲学思想的核心。那何谓“仁”呢？孔子在《论语》中多次提到“仁”，如“仁者，爱人”“泛爱众而亲仁”“苟志于仁，无恶矣”等。这些看似散乱的论说，却贯穿了孔子的仁学主张：现实生活中人与人之间应该互相爱护、互相支持、互相帮助，一言以蔽之，爱是人际关系的核心。孔子已经认识到个体的差异和不同。他说“己所不欲，勿施于人”，人、己是两个不同的个体。因此，墨家的“兼爱”不可能成为孔子爱的模式，其爱的基础和出发点就只能是个体的平等，只有人格平等，仁道才能通过爱的途径得以实现。人格平等、尊重其他个体的价值就成了孔子平等观的精髓。儒家提出的“有教无类”“四海之内皆兄弟”都包含有原始而朴素的平等观；儒家提倡的“三军可夺帅也，匹夫不可夺其志也”则从侧面承认了人的人格尊严，而且人不容侵犯。孔子思想中所蕴含的人文情怀被伏尔泰等资产阶级启蒙思想家拿来作为反对中世纪宗教专制的有力武器。这种尊重个体__的平等思想在今日的欧洲仍然十分盛行，它常常成为反对专制统治的最强呐喊。
前苏联作家索尔仁尼琴说：“个人的地位是平等的……个人的命运体现在千百万人中间，千百万人的命运集中在个人身上。”该观点为孔子的人文精神作了最好的注脚：尊重作为个体的他在就是尊重我们自己。孔子虽然主张平等、尊重个体，但却与西方的个人主义不同。个人主义是
资本主义上升时期兴起的代表当时新兴阶级的利益的一种思想，从历史的角度看，它具有一定的进步意义。个人主义明确以个人为中心，强调个人理性、个人意识和个人权利。个人主义的社会态度包括对个人情感、个人信仰、个人偏好、个人隐私、个人生活方式的充分尊重和理解，因此个人主义有积极的一面。但个人主义也有其消极的一面，那就是它反对权威，特别是国家对个人的支配。极端个人主义有坠入利己主义的危险，利己主义对他人、集体和国家都有很大的危害性。孔子的平等观虽然强调尊重个体，但对个体的权利有制约，他认为个人权利的行使的限度就是“己所不欲，勿施于人”，通过推己及人的行为方式在权利人的内心中形成一种坚强的法律信念，即个人不得强迫他人做任何违背普遍人性的行为，否则他人有不服从的权力。（二）符合人性的权利义务观人生活在自己的欲望世界中。有些欲望是正当的，如求得温饱、安全、荣誉等，法律对正当的欲望应该满足或者为他们的实现创造条件。有些欲望则是非法甚至邪恶的，对它们法律可以通过事前的积极引导或事后的消极制裁来调整。不管是鼓励、引导还是制裁，我们都必须尊重人的欲望，因为这是道德和法律的人性基础。只有正确认识人的欲望，才能制定出符合人性的法律。孔子言及人性虽然只有“性相近”寥寥几字，但已经触及人性的共同属性。在孔子的心目中，人性无所谓的善与不善之分，但却有共性，那就是饥则求食、寒则求衣、苦则求乐等普遍性，因此他说“己欲立而立人，己欲达而达人”。孔子是一个世俗主义者，与宗教禁欲主义和程朱理学“存天理，灭人欲”不同，他承认人的正当欲望，在尊重人性的基础上提倡人的生存权、发展权。孔子主张富民，与冉有到卫国，冉有发现那里人口稠密，问该怎么，孔子回答说“富之”，要尽快使老百姓富裕起来，然后再教化。孔子认识到老百姓贫穷是导致庶民犯罪的主要原因，他说“贫而无怨难”“小人穷斯滥矣”。因此统治者应该宽惠使民、轻徭薄赋、省法轻刑，重视和维护生存权等基本人权，促进经济发展和社会进步。在设定个人义务方面，孔子提出要符合人性需要，他为义务的设定划了一个下限：即“我不欲人加诸我，吾亦欲勿加诸人”或“施诸己而不愿，亦勿施于人”。人们所不喜欢或者要极力避免的东西，除了疾病、灾祸、战争和死亡，就是被强制，其中包含不合理的法律义务。对于那些自己都不能履行的义务，就不应该设定或者强迫他人履行。如何才能知道那些义务是对方不能履行的呢？孔子认为“性相近”，因此以己度人无疑是认识他人的有效方法。以己推人，通过心理换位的内在体念，达致“己所不欲，勿施于人”的境界。有观点认为“己所不欲，勿施于人”是一种含有价值霸权的主张④。这种观点是否成立呢？只有通过对中国式思维的解析才能寻求正确答案。与西方人长于逻辑推理不同，国人习惯形象思维。“形象思维”必须有具体东西作为起点，对感情等抽象物，国人是通过体己而感悟到的，因此“己所不欲，勿施于人”中不含有任何以自我为中心的因素，因而也就不存在价值霸权的问题，它只是一种“反求诸身”的方法论。“恕道”的基本精神要求处理人际关系时应该“宽厚”，即孔子所谓“躬自厚而薄责于人”。也就是说要严于律己，宽以待人。其实“己所不欲，勿施于人”的是施加给执政者的义务。孔子在《论语》中处处强调统治者的带头作用，他对季康子说：“政者，正也。子率以正，孰敢不正。”他认为统治者的以身作则，是法令贯彻的关键。因此统治者应该行仁政，“尊五美”“屏四恶”。在统治者的引导下，全社会都行“仁道”。孔子认为能行恕道者多为圣贤，他们心胸豁达，能敏锐地体察到整个社会的情感，及时做出反映。孔颖达在《论语正义》中对“己所不欲，勿施于人”的疏释最接近孔子的语境，他说：“己恶饥寒焉，则知天下之欲衣食也；己恶劳苦焉，则知天下之欲安佚也；己恶哀乏焉，则知天下之欲富足也。知此三者，圣王所以不降席而匡天下。”（三）重视内省的自律观以“己所不欲，勿施于人”为核心内容的忠恕之道又被称为“絜矩之道”。冯友兰先生将“忠恕之道”“絜矩之道”和“仁道”并举，在《中国哲学史》中他说：“后来的儒家，有些人把忠恕之道叫做絜矩之道，就是说这种道是以本人为尺度，来调节本人的行为。”这种自我调节的控制机制是一种重视内省的规范体系。朱熹在个人调节的基础上发展出了社会调节机制，该机制以“我”出发点，形成了“我之上”“我”“我之下”三个层次，通过三个层次的均衡互动，从而把个人与个人、个人与社会的秩序规则建立起来，并有机结合，形成了一个严密的秩序体制⑤。“己所不欲，勿施于人”首先表现为一种指涉个人修养的道德观念。孔子重视个人，特别是“有位之人”的道德修养，在《论语》中他多次言及君子、圣贤和“为政者”加强道德修养的重要性。如何将道德观念转化成内在的法律观念呢？孔子仍然用了他善“推”的习惯方式。通过推己及人，孔子提倡的“己所不欲，勿施于人”道德观就衍化成为自律的法律观，此时“己所不欲，勿施于人”中的道德义务就变成了法律义务，具有强制性，如《礼记·大学》所谓：“所恶乎上，毋以使下；所恶乎下，毋以事上；所恶乎前，毋以先后；所恶乎后，毋以从前；所恶乎右，毋以交于左；所恶乎左，毋以交于右。”这样儒家就建立了独特的法律观：重视内省和自律。在西方法律舶来之前，该种类型的法律观一直占主流地位，它对个体的行为进行了有效的规制，形成了具有鲜明东方特色的法律制度。这些法律制度或直接来源于道德规范，或衍生于道德规范，总之，传统中国法律与道德关系密切甚至混同是不争的事实。⑥“己所不欲，勿施于人”作为在内在信念形成的法律观，重视自律，与西方法律重视他律的法律观不同。自律和他律作为东西方法律观的不同表达，本身不存在孰优孰劣的问题，但自律的道德作用却不容忽视。“己所不欲，勿施于人”毕竟是一种以__“自我”为中心构建的秩序规范，它会蜕变成维护私人利益的法律霸权吗？回答是否定的。首先，从动机和效果上看，“己所不欲，勿施于人”的动机必然善，其效果必不恶，所以它符合法律所追求公平正义的价值目标⑦。其次，从逻辑上看，“己所不欲，勿施于人”并不意味着“己所欲，施于人”，也不意味着“己所不欲”就禁止“人所欲”。“己所不欲，勿施于人”的价值目标是“善”，它的表现形式为“真”，该命题为真。根据逻辑原理，原命题为真，那么它的疑否命题也为真，“己所不欲，勿施于人”的疑否命题应该是“施于人，己所欲”，就是说可以施加给他人的行为，必须是自己所愿意做的行为，该行为不违背人性，通过换位思考的内心体验，可能也是别人愿意做的，因此该行为可以加诸他人。其他与“施于人，己所欲”不相同的命题必须通过逻辑的检验才能判断其真假，如“己所欲，施于人”的动机和效果都未必善，明显地有把自己的价值观强加给他人的意思，因而该命题非真。最后，从儒家一贯的交际原则来看，孔子是反对凭空臆测、绝对肯定、固执己见、唯我独尊的，即“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我”。孔子不主张将个人的好恶强加于人。三、“己所不欲，勿施于人”的国际法价值“己所不欲，勿施于人”从调整人际关系出发，随着国际交往的日益频繁，其适用范围已突破原有的界限，进入到复杂的国际关系领域。“己所不欲，勿施于人”已为当今世界不同文明所广泛接受和认可。“己所不欲，勿施于人”在处理国际关系中日益显露其普世价值。由“己所不欲，勿施于人”推导出来的一些原则，如国家主权平等、相互善意、互利合作等，已成为国际社会普遍认同的基本准则。（一）“己所不欲，勿施于人”在国际法上的普世性儒家“己所不欲，勿施于人”思想的积极意义还在它从人际关系推及到“邦际关系”“国际关系”。它要求“协和万邦”“亲仁善邻”“讲信修睦”，最后达到天下“大同”的境界。在儒家的理想中，个人修养的最高境界是“平天下”，与此相适应，国际关系的最高境界是天下太平，国与国之间没有冲突和战争。当今世界，霸权主义仍然存在，地区冲突和局部战争仍时有发生，文明断层线上发生的文明冲突愈演愈烈，在纷繁复杂的国际格局中重构世界秩序就显得尤为重要。重构世界秩序必须要有国际社会普遍认同的规范体系。哈贝马斯对处理不同民族文化之间的关系提出了“正义”和“团结”原则。哈贝马斯认为“正义”指的是各民族都有保留本民族文化，按照本民族意愿发展的权利；“团结”则要求对他民族的文化应有同情的理解和尊重，这是一种法律义务。各民族文化的相互尊重和共同发展的途径是民族间商谈和文化间的交往，“己所不欲，勿施于人”是方法论，“和而不同”是基本原则。“己所不欲，勿施于人”为世界不同文化传统的民族和国家所接受，构成全球伦理准则⑧，成为处理国际关系的基础。“己所不欲，勿施于人”之所以能成为普世性的国际法原则在于人类文化本身基本精神的相通性。世界各民族文化传统中都能找到与“己所不欲，勿施于人”相似的思想根源。佛教经典中说：“在我为不喜不悦者，在人亦如是，我何能以己之不喜不悦__加诸他人？”犹太教经典中也说：“你不要别人对你做的事，就不要对别人做。”人类同源，人性相似，那些体现人文精神的思想因其代表了人类对正义的诉求，必将得到全世界的普遍认同而成为普世性。（二）“己所不欲，勿施于人”所体现的国际法基本原则“己所不欲，勿施于人”作为普世伦理而为国际社会所认可和接受，它为国际交往和国际行为制定了一些基本原则。这些准则宛如法律，必然体现在国际法中，在国际关系上应该加以贯彻和实施。1.国家主权平等原则。“己所不欲，勿施于人”的前提条件就是承认个体的人的平等性，将其推及到国际关系上就是国家主权平等。国家不分大小、强弱、贫富，也不论其政治、经济、社会等情况有何不同，一律事有平等权利，承担同等的责任。主权平等包括以下要素：国家之领土完整及政治独立不受侵犯，世界各国法律地位平等，均享有充分主权，均有义务尊重其他国家之人格，均有权利自由选择并发展其政治、经济、社会及文化制度，均有责任充分履行其国际义务，并与其他国家和平相处。2.相互善意原则。在犯罪心理学上，儒家是动机论主义者。他们根据人的主观动机来判断行为的罪与非罪。“己所不欲，勿施于人”体现了儒家的一贯精神，即行为动机必须为善，效果可以不论。所以儒家把“亲仁善邻”作为处理邦际关系的基本准则，这是当时语境下的“国际法”。随着全球化步伐的加快，人类又进入一个全新的“春秋时代”，而“己所不欲，勿施于人”再次体现出它的价值，那就是国与国之间的交往必须本着善意的原则。任何背离善意的行为，应当被全世界的人所鄙视和唾弃。新的时代还赋予各国一项新的善意义务，即一个国家应当善意履行《联合国宪章》规定的各项义务，善意履行由公认的国际法原则和规则产生的、其作为缔约国参加的国际条约所承担的各项义务。3.互利合作原则。第一部分已述及理解“己所不欲，勿施于人”时不能仅根据其字面意思，而要在儒家的微言大义中理解，“己欲立而立人，己欲达而达人”也是“己所不欲，勿施于人”的应有之意。将其推广到国际关系上就要求各国在主权平等的前提下，坚持相互善意原则，取长补短，共同协作，互利共赢。（本文系国家社科基金西部项目“传统法文化与当代法治建设”阶段性研究成果。项目批准号：05XFX005）注释：①少数学者如北京大学哲学宗教系的赵敦华教授将其作为道德银律，参见赵敦华：“中国古代价值律的重构及其现代意义”（上），载《哲学研究》2002年第1期。②即不可杀人、不可盗窃、不可撒谎、不可奸淫。③颜炳罡：“儒学与人类文明相处之道”，载陈启智编：《儒学与全球化》第199页，齐鲁出版社2004年版。④参见杨树森：“‘己所不欲，勿施于人’的历史局限性”，载《云南师范大学哲学社会科学学报》1996年第7期；徐春根：“‘己所不欲’与‘己之所欲’‘施于人’是一种价值霸权：从《庄子》相对价值论观点看”，载《江西师范大学学报》（哲学社会科学版）2005年第3期。⑤吴长庚：“儒家絜矩之道的现代诠释”，2001年台湾第六届当代新儒学国际会议发言稿。⑥参阅瞿同祖：《中国法律与中国社会》，中华书局1981年版；陈顾远：《中国文化与中华法系》，台湾三民书局1969年版；俞荣根：《儒家法思想通论》，广西人民出版社1992年版。⑦廖建平：“道德金律的哲学阐析”，载《衡阳师范学院学报》（社会科学）2000年第3期。⑧汤一介：“孔子思想与‘全球伦理’问题”，载《中国哲学史》2000年第4期。