1、 孝道的理论基础：直
作为一种伦理观念的“孝”，必须以自然的血缘情感为基础。《论语》有云：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，其子证子。’孔子曰：‘吾党之直者异乎是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语�6�1子路》）偷羊这一行为本身是完全不符合儒家的伦理道德的。在一个陌生社会或者契约社会之中，对偷羊的揭发，是维护社会秩序的表现，必定得到支持。但是如果是父子互相揭发，那就违反了父子本来的天然情感。因此是违反人性的，孔子并不提倡。“直”是真性情，无论仁、义、礼、孝，都是建立在这种真性情的基础之上。孟子所说的仁之四端，同样建立在人的内在情感的直接呈现的基础之上。《孟子�6�1公孙丑》说：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也，无羞恶之心，非人也，无辞让之心，非人也，无是非之心，非人也。”这种“怵惕恻隐之心”，就是内在良知的呈现，也是“仁”的心理源泉。因此，我们可以说，儒家的情感，都是从具体的生活世界真切的感知而产生，而且它们构成了一个熟人社会、一种礼治秩序的基础。
2、孝道的落实：心安
《论语》中多次说到“孝”，但是，与说“仁”一样，孔子每一次都把“孝”落实到具体的实事，从来没有给“孝”下一个明确的概括性的定义。
费孝通在《乡土中国》中说，中国传统社会是一种“熟悉”的社会，“从熟悉里得来的认识是个别的，并不是抽象的原则。在熟悉的环境里生长的人，不需要这种原则，他只要在接触所及的范围之中知道从手段到目的的个别关联。在乡土中国中生长的人们似乎不太追求笼罩万有的真理。……孝是什么？孔子并没有抽象地加以说明，而是列举其具体行为，因人而异地答复了他的学生。最后归结到心安二字。做子女的得在日常接触中去摸熟父母的性格，然后去承他们的欢，做到自己的心安。这说明了乡土社会中人和人相处的基本方法。”⑹在《论语》中，孔子并没有从“孝”的具体行为中归纳出一种抽象的规则、定理，而是从“心安”中演绎出一套因人而异的行为方法，最终的落实是“女安，则为之”。宰我曾对“三年之丧”提出疑问，认为三年之丧导致礼坏乐崩。孔子反问他，在父母之丧三年内，“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”在古代，“父母之丧，既殡，食粥，粗衰。既葬，疏食，水饮，受之以布”，“无食稻、衣锦之理”。⑺而宰我回答：“安。”孔子说：“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之。”（《论语�6�1阳货》）也就是说，君子三年之丧的“礼”是出于其“情”的一种真实流露。孔子似乎并不认为“孝”有一种明确的包罗万有的定义，而是只要做的让自己安心，就可以了，而真正的君子，要做到“安心”，便在各种场合都有不同的行为。
“孝”必须摸清父母的喜好，熟悉父母的生活习惯。《论语�6�1为政》有云：“子夏问孝，孔子曰：‘色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔：曾是以为孝乎？”“色难者，谓顺承父母颜色乃为难。”“孔子谕子夏，服劳，先食，汝谓此为孝乎？未孝也。顺承父母颜色，乃为孝。” ⑻为人子、弟，有活先干，有酒食先给父母、兄长吃，这还不算孝。孝是顺承父母的颜色，这是对父母的情感的一种尊重。但是，当自己的意见和父母的意见发生冲突的时候怎么办呢？孔子说：“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《论语�6�1里仁》）最终是“不违”。事实上，《论语》中对“孝”的强调，一直是从情感意义上进行说教。孝注重的是情感与精神的慰籍，而非物质的满足。“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？’”（《论语�6�1为政》）“孝”是承父母的欢心，同时落到一个“敬”之上面。后来人们把“孝”与“敬”合在一起。“顺承父母颜色”的教条发展到了极至，便成为民间《二十四孝图》中的“老莱娱亲”那样畸形的产物。
“孝”要靠“礼”来维持和保障。《论语�6�1为政》云：“孟懿子问孝。子曰：‘无违。’樊迟御，子告之曰：‘孟孙问孝于我，我对曰无违。’樊迟曰：‘何谓也？’子曰：‘生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。’”“无违”即无违于礼。孔子把外在的“礼”通过发自人心的“仁”植入人们的心灵深处，而孝则是“仁”的一种。通过礼，孝也被纳入礼治秩序之中。后来“孝”变成社会上的父权理论，由孝衍生的“忠”变成政治上的君权理论，可以说都是由此开始。
在传统社会的差序格局中，个人始终处于中心位置。因此伦理的重心放在个人，在对父母的关系中，孔子抓住的是人本性的自然呈现。当人面对父母，回溯他的生命根源时，其感情的自然呈现就是承顺父母的喜怒哀乐，并且无违父母之意，是以“敬”囊括对父母的一切责任与尊重，是通过外发为“礼”确立其孝。这种落实于心安的孝文化，可以把人熏陶成为“从心所欲不逾矩”的孝子、君子。在传统的基本社区——村落中，孝足以维系人的基本道德。但是，当社会复杂化达到一定的程度，孝之“礼”变成一种外在的力量，尤其是当权力因素渗进来，像魏晋时期那样把体现为礼的孝变成举荐贤良选拔官吏的一个标准，那么，这种以自我为中心的差序格局，便会催发人们无边的利益欲望，使一些读书人为了做官，抽空了“礼”中的仁、孝等内涵，为了利益而仅仅在表面上按照“礼”的要求行事，由此出现了“举孝廉，父别居”的情况。
“孝”还是维护传统大家族制度的基础。传统的乡土社会，“生活是富于地方性的。地方性是指他们活动范围有地域上的限制，在区域间接触少，生活隔离，各自保持着孤立的圈子。”“乡土社会在地方性的限制下成了生于斯，死于斯的社会。常态的生活是终老是乡。” ⑼“孝”观念的基础是乡土社会，并且维护这样的乡土社会。孔子说：“父母在，不远游，游必有方。”（《论语�6�1里仁》）《论语注疏》注解道：“父母既存，或时思欲见己，故不远游，游必有常所，欲使父母呼己得即知其处也。设若告云诣甲，便不得更诣乙，恐父母呼己于甲处不见，则使父母忧也。”⑽传统乡土社会的流动性极弱，普遍的心理是安土重迁。在农业文明的形态下，土地是生命的根源，人只要拥有土地，便有了安身立命的物质依据，所以古代人们所向往的往往是安居乐业日出而作日落而归的生活。而且人们习惯了熟人社会，熟悉的圈子给人们一种自适的安全感，因此人们也不习惯在流浪中追寻的生活。这与北方的游牧文明、西方的海洋文明是完全不同的。在农业文明中，“孝”就意味着拒绝流动，在父母膝下，早晚请安，侍侯终身。而“孝”文化一旦形成，则反过来进一步加固了这种不愿流动的社会形态。老子的理想社会是“小国寡民，使有什伯人之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗；邻国相望，鸡犬之音相闻，民至老死不相往来。” ⑾但我们回溯当时的历史情景，这种乌托邦理想不过是对农业文明中的社会原始结构的一种极端化的描述。
3、追溯生命之源
在契约社会中，父与子的关系，是自然关系与契约关系。卢梭在《社会契约论》中说：“孩子们也只有在需要父亲养育的时候，才依附于父亲。这种需要一旦停止，自然的联系也就解体。孩子们解除了他们对父亲应有的服从，父亲解除了他们对孩子应有的照顾以后，双方就同等地恢复了独立状态。如果他们继续结合在一起，那就不再是自然的，而是志愿的了；这时，家庭本身就只能靠约定来维持。” ⑿契约理论中的父子关系，在孩子未达到有理智的年龄时是自然关系，在孩子成人之后是一种自愿结合的契约关系。
而在中国传统文化中，“父”与“子”绝非自然关系与契约关系，而是生命、价值关系。牟宗三先生在论述中国哲学的特质时说，中国哲学“是以‘生命’为中心，由此展开他们的教训、智慧、学问与修行。” ⒀这种以“生命”为中心的特征在“孝”的观念中表现得相当透彻。孔子说：“父在，观其志。父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《论语�6�1学而》）为什么要在守孝三年“无改于父之道”呢？这是因为，“父”不止是“子”的自然生命的来源，而且也是“子”的文化生命乃至价值生命的来源。正如林安梧先生说的，“在宗法社会里，‘父’对‘子’而言，绝不是‘养育’与‘依赖’这样的关系，更进一步的，它可以说是‘根源’与‘生长’这样的关系。” ⒁“父在，观其志”，便在于回溯自己的文化生命与价值生命来源，通过这样的回溯确立自己的位置，并且在各种礼的关系中践行自己的义务。而“父没”之后，则是继承、弘扬父之道，在追溯中确立自己的位置之后把从“父”那里继承下来的文化与价值进一步弘扬开去。冯友兰先生把儒家视野中的父子关系描述为“故吾”与“新吾”的关系，他说：“儒者以为结婚之功用，在于造‘新吾’以代‘故吾’。‘故吾’对于‘新吾’之希望，在其能继续‘故吾’之生命及其事业，为其乃‘万世之嗣’。‘新吾’若能副此希望，即为孝子。其所以副此希望之道，即孝子‘嗣亲’之道，谓之孝道。” ⒂儒家伦理中父子的理想关系是“父慈子孝”，“父慈”是“故吾”看到自己生命自然延续的真情流露，“子孝”是“新吾”追溯自己的生命根源发生之处的一种真情流露。民间俗谚有“不孝有三，无后为大”，就是因为一旦“无后”，自己的价值生命就无从延续，祖、父一路传承下来的生命便在这一代身上中断，这当然是最辜负自己的生命来源的事。
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