中国儒家历来倡导“天人合一”。“天人合一是中国哲学的基本问题，天人合一是中国哲学的基本精神。” [1]《汉书·司马迁传》说：“亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言”， 反映出中国传统哲学的独到之处。“天人合一”思想源远流长，蕴含着丰富的生态伦理意蕴。进入20世纪以后，特别是近几十年来，由于人类面临日益严峻的生态危机，中国儒家的“天人合一”思想所蕴含的生态伦理意蕴正越来越受到人们的重视。美国著名历史学家、生态哲学家林恩·瓦特认为，具有深厚历史远渊源的中国文化中关于“人——自然”互相协调的观念，值得全西方人借鉴。[2]现代生态伦理学的创始人之一，法国著名哲学家施韦兹在对西方人对待人与自然关系的观念进行反思时，对中国古代思想家追求天人关系和谐一致表示由衷敬佩和赞赏，认为这种哲学以“奇迹般深刻的直觉思维”体现了人类的最高的生态智慧，称赞它“伦理地肯定了世界和人生”，是“最丰富和无所不包的哲学”。[3]包括“天人合一”思想在内的“中国传统文化和道德是一种可供开发利用的宝贵资源，借助于它，历史才能得以延续，社会的文明成就才能得以保存和发展”[4]，挖掘梳理“天人合一”思想所蕴含的生态伦理意蕴无疑具有重要的理论价值和现实意义。
一
中国传统文化向来注重整体思维，从事物发展的全面性出发来处理各方面的关系。“天人合一”就是认为天地万物一体，人是天地万物的一部分，人与自然是不可分割的整体。《吕氏春秋·情欲》曰“人与天地同”。《周易》将天、地与人并称三才，认为自然界是一大天地，人是一小天地。天和人在生理、心理诸多方面存在着内在联系，借天例人，推天道以明人事，这就是“天人一理”。(《史记·乐书》)孔子作为儒家的创始人，虽然没有明确提出过“天人合一”思想，但将人和自然界看作一个整体的生态伦理观念非常鲜明。孔子对天有着很深的敬意，但它并不认为天就是神，而是有生命意义和伦理价值的自然界。孔子说：“天何言哉，四时兴焉，百物兴焉，天何言哉。”(《论语·阳货篇》)这里所说的天就是自然界。他所说的“知者乐水，仁者乐山”，（《 论语·雍也篇》）绝不仅仅是一种简单的比附，而是人的生命存在的需要，因为人的生命与自然界是密不可分的，人与自然在生态关系上是一致的。孟子最早明确提出“天人合一”思想，他从人与禽兽区别出发，认为人性与天相通。“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”(《孟子·尽心上》)在孟子看来，天与人的本质具有内在的共同性、统一性。荀子提出：“天地者，生之本也。”（《荀子·礼论篇》）也就是说，人和物其生命皆源自于自然界，人根本离不开自然界。董仲舒则把天地人看成是一个有机整体。他说：“为人者天也。人之为人，本于天，天亦人之曾祖父也。” (《春秋繁露·为人者天》) 他又说：“天人之际，合而为一”；(《春秋繁露·深察名号》) “以类言之，天人一也”。 (《春秋繁露·阴阳义》)他还表明了天地人之间的密切联系：“何谓本?曰:天、地、人，万物之本也。天生人，地养之，人成之，天生之以孝锑，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者相为手足，合成一体.不可一无也。”（《春秋繁露·立元神》）董仲舒认为，天地人三者合为一体，缺一不可，情同手足，构成了万物生化之根本。张载进一步提出：“乾称父，坤称母，予兹貌焉，乃浑然中处。故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。”（《西铭》）乾（天）如父亲，坤（母）如母亲，天地之体就是我们之体，天地之性就是我们之性。“民吾同胞，吾物与也。”（《西铭》）人与万物都源于自然和宇宙，人与宇宙中其他事物都可以看作是同一个躯体的不同部分，一切人彼此之间都是兄弟，宇宙万物都是我的亲密朋友，人与天地万物有统一而不可分割的密切联系。程颢继承张载思想的精华，提出。“仁者，以天地万物为一体”的观点。所谓“天地万物为一体”是说通过人心固有的仁爱之性的扩展，而把人与天地万物构成一个有机的整体，是一种无私的 大我”的天地境界。王阳明遵循“天人合一”的理念，也提出了“大人者，以天地万物为一体者也”（《阳明集要·大学问》）的主张。他在《阴阳全书》中论述道： “夫圣人之心认天地万物为一体，其视天下之人无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂万物一体之念。”很显然，王阳明不仅强调人与自然为一体，而且强调人与人统一于天，应诚爱无私，和谐相处。这样人与万物、自然都处于和谐、均衡、统一之中。由此可见，中国“天人合一”思想明确肯定人是自然界的产物，是其一部分，人的生命和与万物的生命是统一的，而不是对立的。正如巴巴拉·沃德所说的那样：“在人类的任何一个历程中，我们都属于一个单一的体系，这个体系靠单一的能量提供生命的活动。这个体系在各种变化的形式中表现出根本的统一性，人类的生存有赖于整个体系的平衡和健全。” [5]
二
儒家“天人合一”思想不只是肯定人和自然不可分割，一切生命密切联系在一起，并且强调“仁者以天地万物为一体”，（《河南程氏遗书》卷二上）确信“天地之大德曰生”（《易传》），尊重“只为公则物我兼照”，（《河南程氏遗书》卷二上）的超我的仁爱观念，把尊重所有生命，爱护所有天地万物看作人类的崇高道德职责。孔子讲“仁”，“仁”作为道德情感就是关爱和同情，由于“仁”的根本来源是天地“生生之德”或“生生之理”，而这对人和万物并无两样，所以，“仁”者不仅要“爱人”，而且还要爱万物。孔子讲“仁者乐山，智者乐水”，把人所具有的仁、智等德性与自然界的山、水相联系，透露出对天和自然界的尊敬与热爱。孟子在继承孔子仁学思想的基础上，进一步提出了“亲亲而仁民，仁民而爱物”的主张，把“爱物”充实为仁的基本内涵，把爱护自然万物提高到君子的道德职责的地位。他说：“君子之于物也，受之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）而孟子提出来的“恩及禽兽”的思想观念则是对爱物思想的一个最好的注释。他说：“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与?”（《孟子·梁惠王上》）“恩”，也就是“爱物”的另一种阐释，而“禽兽”则是相对于“物”来说的，是“物”的一个属概念而已。因而“爱物”以及“恩及禽兽”的思想构成了孟子生态伦理观的基本内核。董仲舒作为被朱熹称道的“醇儒”，也继承和发扬了仁民爱物思想。董仲舒说：“质子爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足以为仁?”即是说，仅仅爱人还不足以称之为仁，只有将爱民扩大到爱鸟兽昆虫等生物，才算做到了仁。可见这里的仁，不仅包含了人际道德，而且包含了生态道德。他在《春秋繁露·离合根》中又强调了这一爱物思想。他说：“泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也。”即广泛地爱护一切生物，才能表现出仁爱来。儒家特别是宋明儒家都有一种普遍的生命关怀和宇宙关怀，他们对于自然界的万物充满了爱，因为万物与自家生命是息息相关的。张载在《正蒙·证明篇》中说：“性者万物之一源，非我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”人不仅爱人类，而且还要爱鸟兽、草木、瓦石，凡有生命之物，都要尽力加以爱护，勿使之遭到破坏。程颢也强调人既要爱有生之物，又要爱无生之物。他明确提出：“仁者以天地万物为一体。”（《河南程氏遗书》卷二上），还说：“学者须先识仁。忍者浑然与物同体。”（《河南程氏遗书》卷二上）把仁的对象和边界扩大到了天地万物和整个自然界，在伦理上实现了人道和天道的彻底贯通，把人际道德和人对自然的道德完整地统一起来。这种以平等态度仁爱万物的思想正是人类生态伦理思想的重要先声。“君子以厚德载物”的命题，是儒家“爱物”思想的最好概括。
三
儒家把“天人合一”作为人生追求的一种境界，大力倡导“中和”。表现在人与自然的关系上，主张人与自然应和谐相处，对自然资源要取之有节、用之有度，不仅不能破坏自然，而且在管理自然物时，应使它们按自己固有的方式自由发展，反对将自己与自然对立起来。《周易·泰卦·象传》说：“天地交泰，后以财（裁）成天地之道，辅天地之宜，以左右民。”天地万物只有互相交融，和谐协调，才能有安泰繁荣。儒家把自然保护作为人与自然和谐相处的落脚点。孔子说：“君子食无求饱，居无求安。”（《论语·学而》）又说：“奢则不逊，俭则固；与其不逊，宁固。”（《论语·述而》）在奢侈与简陋之间，孔子宁肯选择简陋。这里揭示了孔子的生态资源节用观。此种“取物以节”的态度，体现在人和动物的关系上，就是反对乱捕乱杀。《论语·述而》说：“子钓而不纲，弋不射宿。”孔子捕鱼用钓竿而不用网，用带生丝的箭射鸟却不射杀宿巢的鸟，这样就不会破坏生态资源的可持续利用。孟子进一步发挥孔子的这种思想，主张对自然资源“时禁”。孟子说：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入湾池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子·梁惠王上》）只有尊重自然万物生长的规律，取之有时，用之有节,不过分掠夺与破坏，才能促进万物的生长和与人类的共同发展。孟子把这种有计划地利用资源视为“王道之始”。孟子对自然资源同样强调“养”。孟子说：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”（《孟子·告子上》）养护万物，使之“各得其所”，这是人类的责任。孟子反对“辟草莱，任土地”（《孟子·离娄上》），强调“民非水火不生活”（《孟子·尽心上》），告戒人们尽量减少向自然界的索取，保持自然界原有的面貌，从而养护好自然资源，使自然界的万物繁育旺盛、和谐有序，维持可持续的良好生态循环系统。旬子虽然提出明于“天人之分”“制天命而用之”的思想，但他并不排斥人与自然的和谐共存。他提出“圣人之制”的生态资源爱护观，体现了“制用”和“爱护”相结合的生态伦理辩证法思想。荀子说：“圣王之制也，草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不天其生．不绝其长也。鼋鼍鱼鳖蝠鳝孕别之时，网罟毒药不入泽，不天其生不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏．四者不先时，故五谷不绝而百姓有余食也。汗池测沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也，斩伐养长不失其时．故山林不童而百姓有奈材也。”(《荀子·王制》) 这段文字荀子是把它作为《王制》篇中的核心——“圣人之制”（亦即篇名“王制”之义）提出来的，由此可见爱护自然资源在荀子心目中的地位何等重要！这也无可辩驳地说明了荀子对天地万物不仅仅是“制而用之”的，他也是高度重视自然资源的可持续性利用和自觉地维护生态平衡的。董仲舒直接继承了孔孟的生态伦理思想，主张合理利用自然资源，始终保持一颗热爱大自然的心。“天地之行美也……其可食者，益食之，天为之利人，独代生之；其不可食者，益蓄之，天愍州华之间。”（《春秋繁露·天地之行》）他把自然资源分为“可食”资源和“不可食”资源，主张对“可食”资源要保持天天都可食即“益食之”，以不辜负“天为之利人”的目的；而对“不可食”资源也要“益蓄之”，加以蓄养保护，因为这是上天对天下九州和华夏的体恤赐福（“天愍”）。 人类应该发扬“最为天下贵”的精神，积极主动地、有意识地爱护好大自然，做到“下长万物，上参天地”，（《天地阴阳》）始终保持人与天地万物的和谐相处。程颢、程颐发展了儒家的生态哲学，主张要以同情、关爱的情感对待自然界的生命，并与之和谐相处，以体现人生价值。程颢提出“仁者以天地万物为一体”（《遗书卷二上》）的生态观，并说：“惟其与万物同流，便能与天地同流。”（《遗书卷六》）“与天地同流”就是“仁者以天地万物为一体”的境界，要实现这一境界，必须与万物“同流”。所谓“同流”，就是与万物生命相通相贯，而不要自外于万物，更不要高居于万物之上，对万物实行宰制，来满足人的私欲。要做到与万物“同流”，要有“满腔恻隐之心”，不能有过多的“计度之心”，这样做起事来就会更多地保护生命；要使动植物“不失其性”，尽可能地完成他们的生命，以使人类有一个丰富多样而又美好的自然环境，与万物共生共荣，和谐相处。现代生态伦理学创始人莱奥波德在《大地伦理》中指出：“任何事物当它趋向于保护生物共同体的完整、稳定和美丽时，它就是正确的，当它趋向于相反结果时，就是错误的。”[6]儒家的生态伦理思想就是这样一种保护地球上生物共同体的完整、稳定和美丽，以生态平衡为中心的伦理思想。儒家的生态伦理思想产生了极其深刻的影响，历代统治者都制定了一系列保护、利用和培植生态资源的法令和措施，形成了我国古代独特的生态文化风貌。
四
中国先哲深刻地洞悉到万物之间存在着内在的必然的本质联系，有其自身秩序和自身规律。儒家“天人合一”思想直接把自然界看作是与人相似的生命体，是活生生的有机体。自然有生命的特征，万物处于永恒的生死变化之中，“天行健”，“生生不息”，周而复始。人类应当尊重自然万物。不仅如此，人类还应当师法自然，做到“人道”和“天道”相符合。孔子说：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?” (《论语·阳货篇》)明确提出自然界的万事万物按其固有规律来运行。但人在自然界面前并非无所作为。 “大哉!尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”(《论语·泰伯》)这就是说，天是可则的、要达到天、地、人的和谐共处，除了人们必须主动地积极地认识自然规律以外，还必须遵循自然规律办事。与孔子一脉相承的孟子同样认识到自然界有规律可循。“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至可坐而致也。”（《孟子·离娄下》）“天油然作云，沛然下雨，则苗勃然兴之矣。”（《孟子·梁惠王上》）在孟子看来，天虽高不可攀，变化莫测，但有一定的规律，是能够被认识的。那么如何认识呢?孟子认为：“天不言，以行与事示之而已矣。”孟子所谓的“行”即孔子所言之“四时行焉”，孟子所谓的“事”即孔子所言“百物生焉”之事。只要人们观察自然现象，就会认识自然界，就会认识天，了解天。孟子有一句警语：“顺天者昌，逆天者亡！”（《孟子·离娄上》）就是告诫人们，认识了自然规律还必须遵循自然规律行事，违反者必然遭受灾难。孟子还把遵循自然规律视作“智”、“圣” 的必然要求。“所恶于智者，为其凿也 如智者若禹之行水也，则无恶于智囊。禹之行水也，行其所无事也。”（《孟子·离娄下》）自然界有自身发展的规律，依自然规律则 智”，就像禹之治水一样。荀子则进一步认为，“天”是具有独立运行规律的自然存在， 自然万物与人类一样，也具有存在的客观实在性，而且不会由于人们主观情绪的波动改变自己的运行节律。“天不为人之恶寒也，辍冬；地不为人之恶辽远也，辍广。日月、星辰、瑞历，是禹、桀之所同也。” “繁启番长于春夏，蓄积收藏于秋冬，是又禹、桀之所同也。” “得地则生，失地则死，是又禹、桀之所同也。” （《荀子·天论》）日月星辰，山川草木，风雨四时，均源于“天地之变，阴阳之化”，“天有常道，地有常数”。 （《荀子·天论》）万物的变化都是依自然规律而运动，不因 人之憎恶、位之显卑而有不同，因此，它们的存在和个性也是应该得到尊重的。荀子还指出：“天有行常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”（《荀子·天论》）在这里，他不仅肯定了自然万物运行规律的客观性，而且强调人们只有认识规律，严格按客观规律办事才能避 凶”趋 吉”，由“乱”致 治”。这种“制天命”以“应天时”的主张，表明荀子在人与自然关系的认识上达到了相当的深度。董仲舒通过分析人的命运和天地相连关系，提出了 “行有伦理副天地”的生态伦理观。他说：“天地之符，阴阳之副，常设于身。身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。……行有伦理副天地也。此皆暗肤著身，与人俱生，比而偶之弇合。”（《春秋繁露·人副天数》）这里的“天地”指自然界。“行有伦理副天地”即人的行为伦理与天地相符，人要顺应天地，按自然界固有的规律行事。这样就会出现“自然之赏”，否则，人就会受到“自然之罚”。刘禹锡提出“天与人交相胜”的观点，认为天与人各有所能所不能，“天之所能者，生万物也。人之所能者，治万物也”。（《天论上》）强调天不干预人事，否定天干预人事的神学说教，同时强调人具有主观能动性，能认识和掌握自然规律，人胜天并不是改变自然规律，而是遵循自然规律造福自然万物，这是在更高阶段上向荀子的“明于天人之分”观点的复归。张载针对佛教“以人生为幻妄”的观点，把“性与天道”和“诚明”观念综合起来提出“天人合一”的命题，使传统儒学的“天人合一”观念达到了一个新的高度。张载说:“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人”。（《正蒙·乾称》）所谓“诚”指天道，即认为天是自然万物又具有客观规律。所谓“明”即是对于自然万物及其客观规律性的认识。诚明就是“天道”和“人性”的同一，是人顺应自然规律而能和自然和谐相处。“性与天道存乎诚”。 （《正蒙·乾称》）是说人的道德与天道的根本法则是一致的。张载认为，人是天地所生，因而人能认识天地万物。人的道德的合理性，在于人认识“天道”，在于认识自然规律，按自然规律行事。儒家“天人合一”思想肯定人与自然的内在统一，把人的行为规范建立在与自然规律协调一致的基础之上。这一深刻而重要的生态伦理观念，值得我们在审视当今人与自然关系遇到的问题时认真思考。
在今天生态惨遭破坏的严峻事实面前，儒家“天人合一”思想所蕴含的生态伦理意蕴不啻是一剂难得的济世良药！儒家“天人合一”命题肯定人是自然界的产物，人与自然是不可分割的统一体；把尊重一切生命，爱护自然万物视为人类的崇高道德职责；提倡人与自然和谐相处，对自然资源要取之有节、用之有度，反对将自己与自然对立起来；强调人应当尊重自然，遵循自然规律，以实现人与自然的和谐发展。这对于今天处理人与自然的关系大有可鉴之必要。要有效保护日益恶化的生态环境，就应重新认识人与自然的关系，坚决摒弃“人类中心主义”，改变人类对自然的错误价值导向，辩证地认识和确立“天人合一”的价值取向，应用“泛爱万物”、“天人一体”的观点对待自然，加强生态道德建设。我们必须看到，自然界是一个按照自身客观规律发展的有机整体，人类社会的发展只能以尊重客观规律为前提，否则必将危及人类自身的生存和发展。只有保持“天人合一”的崇高道德境界，才能真正解决我们在落实可持续发展战略时所面临的困难抉择。
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